« Quel rapport peut-on déceler entre l’organisation de la société en État, entre la monopolisation et la centralisation des contributions et de l’emploi de la force d’une part et la civilisation de l’autre? »[1] c’est ainsi que Norbert Elias, au début de la quatrième partie du Procès de civilisation, formule le projet de l’ensemble de son livre. Comment expliquer qu’on observe une évolution continue d’un phénomène dans une direction déterminée, si personne n’a ainsi planifié cette évolution? Le lien entre le processus d’évolution des bonnes manières observé en deuxième partie et la construction de l’État absolutiste analysé dans la troisième partie sera au coeur des analyses de la quatrième. Ce sont les modifications « de la manière dont les hommes doivent vivre ensemble » qui entraîne avec elle des transformations de leur manière d’être au quotidien. En l’occurrence, le développement de l’État, mis en lumière dans la troisième partie de son ouvrage, entraîne une diversification constante des fonctions et une interdépendance accrue de celles-ci[2]. Le besoin de coordonner son comportement avec celui d’un nombre accru d’acteurs force le développement de types d’autocontrôles sans cesse plus exigeants.

L’autre grand facteur qui met en place le « procès de civilisation » est le contrôle, ou monopolisation, progressif de la violence par une entité politique donnée sur un certain territoire. Cette mise en place d’un espace pacifié où « l’emploi de la violence ne saurait être que l’exception »[3] modifie non seulement les comportements, mais fait également émerger des types de violences qui, bien que présentes auparavant étaient occultées par la violence physique: par exemple les violences « économiques ». Elias en vient à proposer une généralisation sous cette forme:

les sociétés au sein desquelles la violence n’est pas monopolisée sont toujours des sociétés où la division des fonctions est peu développée, où les chaînes d’action qui relient leurs membres les uns aux autres sont courtes. Inversement les sociétés dotées de monopoles de la contrainte physique plus consolidés – monopoles incarnés d’abord par les grandes cours princières ou royales – sont des sociétés où la division des fonctions est développée, où les chaînes d’actions qui lient leurs membres les uns aux autres sont longues, les interdépendances fonctionnelles des différents individus marquées[4].

Ce n’est pas seulement la violence, pas plus que les seules « bonnes manières », mais la manière de vivre les émotions qui serait altérée en profondeur. La personne vivant dans une société aux fonctions peu différenciées vivrait plus intensément ses émotions, pourrait passer plus rapidement d’un état émotionnel à un autre tandis que l’émotivité des gens vivant dans des sociétés très différenciées serait plus « stable » et moins intensément vécue. Cela proviendrait notamment d’un mode de vie où, l’existence étant davantage réglée et prévisible, est plus également plus sécuritaire et réglée en fonction de contraintes vécues et intériorisées. Ce n’est pas tant que l’autocontrôle serait le fait des « civilisés », mais plutôt que leur surmoi (Elias s’inspire librement de Freud) se construirait en fonction de défis quotidiens différents. Elias suppose qu’une société plus violente amène à des réactions plus extrêmes, comme mécanisme de survie. A contrario, l’individu pratiquant les autocontraintes correspondant à une société très différenciée développe, pour prix de sa sécurité, des réactions émotives qui lui sont propres: frustration de ne pas pouvoir vivre pleinement ses pulsions, anxiété, inquiétude, mélancolie. Le processus de civilisation d’un individu est commencé dès sa naissance et n’est pas forcément gagné à l’avance. Mais pour ceux qui ne se conforment pas aux comportements désirés, un processus de marginalisation complétera le contrôle social[5].

Le chapitre suivant (« La diffusion de l’autocontrainte ») pose le problème de la diffusion des normes. Ces normes, évoquées dans la deuxième partie du Procès de civilisation, sont en effet un processus en mouvement et en extension, dans l’espace social comme dans l’espace mondial et il s’agit d’en expliquer par quels mécanismes des normes de comportement peuvent se diffuser dans des milieux sociaux desquels elles étaient étrangères.  À son habitude, Elias refuse toute explication par l’intention et la planification. Il examine plutôt l’extension des liens de division du travail, l’insertion dans le réseau d’interdépendances de nouveaux éléments et la hiérarchisation sociale qui en résulte.

La civilisation s’accomplit en une longue série de mouvements ascendants et descendants. Maintes fois, une couche ou société inférieure mais ascendante parvient à assumer, face à d’autres couches ou sociétés qui, après elle, amorceront leur mouvement de montée, la fonction et l’attitude d’une couche supérieure; et la couche qui a ainsi accédé au rang de « couche supérieure » est suivie à la piste par d’autres couches plus larges et plus nombreuses[6].

Ce phénomène de hiérarchisation est capital dans l’appréhension qu’Elias a de la diffusion des normes de civilisation. Les classes supérieures, pour lui, y jouent un rôle clé en faisant de ces normes le signe distinctif de leur appartenance à leur classe et l’instrument de leur supériorité. Elles s’assurent ainsi de magnifier les pratiques accordées à ces valeurs et d’accabler ceux qui s’en écartent[7]. Mais en même temps, en magnifiant leurs pratiques, ils en font la promotion, parfois de manière active, parfois simplement parce que l’imitation de ces pratiques constitue un moyen d’ascension sociale. « Les contrastes entre le comportement des groupes supérieurs et celui des groupes inférieurs diminuent à mesure que la civilisation s’étend; on assiste à une augmentation des variantes ou nuances des comportements civilisés »[8]. Ce phénomène, qui tend à éroder la distinction entre dominants et dominés, est difficilement supportable pour les premiers, qui doivent alors renforcer son contrôle sur soi. Elias synthétise son chapitre dans le dernier paragraphe:

C’est dans les petits centres fonctionnels que l’interdépendance croissante des fonctions impose d’abord l’habitude de la prévision, une autodiscipline plus différenciée, la formation d’un Surmoi plus solidement ancré; puis, d’autres ensembles fonctionnels se transforment, en Europe, dans le même sens; pour finir, la même modification des fonctions sociales et du comportement, de l’appareil psychique, s’esquisse, à partir des formes de civilisation existantes, dans les pays extra-européens. Voilà le tableau qui s’offre à qui désire gagner une vue d’ensemble des tendances passées du mouvement civilisateur en Occident[9].

L’épicentre du processus de civilisation est la cour royale. Le chapitre suivant examine donc comment l’exercice de monopolisation de la violence donne naissance à la société de cour en transformant une noblesse de guerriers en aristocratie de courtisans[10]. La différence est de taille et se situe d’abord dans la situation économique de chacun: le guerrier (entendu: féodal) est propriétaire de domaines et maîtrise les compétences nécessaires pour le défendre, ce qui lui assure une certaine autonomie. Cependant, l’émergence d’un monopole de la violence et la mainmise du pouvoir central sur un nombre grandissant de recours économiques, ainsi que la croissance de l’importance de la monnaie et du commerce par rapport à la terre comme source de richesse, accule la noblesse à la pauvreté si elle ne parvient pas à se rapprocher du détenteur du pouvoir central: le roi[11]. L’intégration de la bourgeoisie – et de son savoir-faire économique – est capitale dans la formation de ces sociétés de cours et la consolidation des ensembles territoriaux. C’est également ce concours qui attire la bourgeoisie à la cour, où elle exerce une pression constante sur l’aristocratie.

Ayant, dans ce troisième chapitre, dessiné la configuration qui donne naissance à la société de cour, dont il avait dit, au second chapitre, qu’elle exigeait des courtisans un degré élevé de contrôle sur soi, de retenue et de capacité de prévision, il s’intéresse, dans le quatrième chapitre, aux mécanismes qui en forment l’exigence et la traduit en comportement (« Le refoulement des pulsions et la rationalisation »). Il commence par y décrire l’ambiance de rivalité de tous contre tous et d’interdépendance de tous avec tous. Mais les courtisans « ne s’impose[nt] des contraintes que dans leurs relations avec des personnes de leur rang; quand ils ont affaire à des gens appartenant à une couche inférieure, ils se gênent beaucoup moins »[12]. Ils sont, par ailleurs, conscients de se faire violence lorsqu’ils vivent à la cour, car ils emploient constamment la métaphore du masque pour désigner leur comportement[13].

Pour Elias, cette disposition suggère également une manière d’observer le monde dépassant la perception immédiate pour chercher des causes plus lointaines. Elias approfondit sa vision en développant l’exemple de la raison, dont il dit qu’elle n’a pas (entendez: au sein de la conscience humaine) d’existence en soi. « La « ratio » en tant que telle n’existe pas; tout au plus pourrait-on parler de l’existence d’une certaine « rationalisation ». »[14]. En reformulant le terme sous forme de processus, Elias lui applique les règles qu’il a toujours appliqué: un processus est une direction, mais n’a ni « point zéro » ni aboutissement absolu. La « ratio » n’est jamais absente, mais elle se développe dans certaines circonstances.

Le processus d’autocontrôle se retrouve également dans les comportements pudiques. L’évolution de ces derniers avait été analysée dans la deuxième partie du Procès de civilisation, « Comment peut-on être civilisé? ». Elias définit la pudeur comme une angoisse saisissant l’individu à l’idée de voir son infériorité sociale dévoilée et à son sentiment d’impuissance face à cette dégradation[15]. Ce sentiment d’impuissance proviendrait notamment de l’incapacité à réagir physiquement face à la menace: le sentiment du pudeur tendrait donc à s’étendre avec la pacification sociale résultant de la monopolisation de la violence par l’État. Mais la pudeur représente aussi le processus d’intériorisation des interdits par l’individu: « le conflit qui se manifeste par cette pudeur mêlée d’angoisse (schamangst) n’est pas seulement un conflit entre l’individu et l’opinion sociale prédominante mais aussi entre l’individu et cette instance de son propre moi qui représente précisément cette opinion sociale »[16]. Elias présente la pudeur comme la contrepartie de la peur physique: la première tend, chez l’individu, à s’accroître d’autant plus que la seconde recule. La pudeur est également une pendant de la rationalisation: l’un et l’autre résulteraient de la croissance de la distance séparant le ça du surmoi, la pulsion du contrôle de soi.

Or, c’est l’objet du chapitre 5, si les sentiments de pudeur et de gêne sont étroitement liés au statut social, tout ce qui est considéré comme socialement inconvenant est associé à un statut social inférieur. Il s’ensuit un lien étroit entre le processus de civilisation et la mobilité sociale. Deux mobilités complémentaires sont observées: l’ascension sociale de la bourgeoisie et la mobilité des moeurs dites « civilisées ». L’aristocratie de cour a cherché à justifier ses privilèges par le raffinement de son mode de vie. La bourgeoisie ascendante a voulu intégrer les classes supérieures en imitant ses manières. Cependant, note Elias dans un passage fondamental:

ce faisant, ils enlèvent à un nombre croissant de comportements typiques des cercles de cour leur caractère distinctif et obligent les aristocrates à élaborer des formes de savoir-vivre encore plus sophistiquées. Des usages passant pour « distingués » se dégradent peu à peu et viennent rejoindre les manières « vulgaires ». Les usages aristocratiques s’affinent de plus en plus, le seuil des sentiments de gêne se déplace sans cesse. L’interaction entre les deux groupes s’arrête – ou du moins s’atténue fortement – avec la Révolution et la destruction de la société absolutiste de cour. Ainsi, c’est la poussée des couches inférieures qui constitue, à côté de la rivalité renforcée pour la faveur du souverain, le moteur principal des transformations civilisatrices de la noblesse – pendant la phase de la curialisation – et de la progression du seuil de la pudeur et des sentiments de gêne[17].

Elias cherche par la suite à préciser ce phénomène où deux classes rivales, mises dans l’incapacité de s’affronter physiquement, s’acculturent et en viennent à s’interpénétrer. Il distingue deux phases: dans la première, la classe ascendante est dépendante, dans la formation de ses modèles de comportements et de ses idéaux, de la classe supérieure; dans la seconde, la classe ascendante a construit un rapport de force suffisant pour défier les codes de la classe « supérieure » (qui n’est plus si supérieure que ça) et imposer ses propres valeurs. En réalité, les codes et valeurs de la classe ascendante sont le résultat d’un amalgame entre ceux qu’elle avait au début de sa promotion sociale et ceux de l’ancienne classe supérieure. Celle-ci agit à son tour en affirmant ses codes aux couches sociales se situant à l’échelon inférieur. De cette manière, la mobilité sociale ascendante favorise la diffusion vers le bas de codes de comportements en constante transformation. Les dernière pages de cette partie reviennent sur les différences entre les processus de civilisation de France, d’Angleterre et d’Allemagne, en s’attardant particulièrement à ce dernier cas. À ce point, il boucle la boucle, en renvoyant aux difficultés d’ascension sociale de la bourgeoisie, évoqués dans la première partie, et en le liant au caractère autoritaire prononcé de l’Empire prussien. En un sens, bien que l’essentiel des sources utilisées par Elias pour réaliser son étude portent sur la France, le fait qu’il commence et termine Le procès de civilisation par une comparaison France-Allemagne confirme que son objectif fut toujours de comprendre la genèse du IIIe Reich.

Terminons par quelques mots sur la conclusion. Elias tente de réfléchir aux implications de sa thèse sur le présent. Il interprète la montée des hostilités entre puissances comme une réactivation des luttes monopolistiques au sein d’un système d’États qui s’est créé à une échelle supérieure. Il note que ses contemporains ont par ailleurs tellement intériorisé la construction sécuritaire et la pacification des comportements imposés par l’État qu’ils ne réalisent pas qu’il suffirait de peu, si les conditions venaient à changer, pour que ces comportements s’écroulent en peu de temps. Enfin, il rappelle que le processus de civilisation est construit de violences, de luttes de privilèges et d’injustices et qu’on ne pourrait décemment parler de la civilisation comme d’un processus achevé sans que ne soit résolus les affrontements et les inégalités. La dernière phrase est souvent citée: « Jusque-là, force leur sera de répéter encore souvent: « La civilisation n’est pas encore achevée. Elle est en train de se faire! » »[18].

Notes

(2)

[1] Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939], Paris, Calmann-Lévy, 1975, p. 181.

[2] Ibid., p. 185.

[3] Ibid., p. 188.

[4] Ibid., p. 189.

[5] Ibid., p. 201.

[6] Ibid., p. 208.

[7] Ibid., p. 211‑212.

[8] Ibid., p. 213‑214.

[9] Ibid., p. 218. On notera qu’Elias intègre les colonisations dans le mouvement des processus de civilisation. Il y consacre plusieurs pages, au sein de ce chapitre, sur lesquelles j’ai choisi de ne pas m’étendre, car elles me semblent maladroites et mériteraient une relecture attentive à la lumière de nos connaissances sur les idéologies coloniales. Ni totalement dupe, ni totalement libéré de celles-ci, Elias les intègre néanmoins à son schéma.

[10] Ibid., p. 211.

[11] Ibid., p. 230.

[12] Ibid., p. 237.

[13] Ibid., p. 238.

[14] Ibid., p. 244.

[15] À lire ce chapitre, on se demande parfois si « pudeur » traduit avec exactitude le mot employé par Elias. Je n’ai pas les compétences linguistiques pour répondre à cette question. Elle paraît pourtant importante, car une partie de la réception d’Elias prend le mot « pudeur » au pied de la lettre et se traduit notamment par une étude des codes vestimentaires.

[16] Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939], op. cit., p. 264.

[17] Ibid., p. 280.

[18] Ibid., p. 318.