Variations sur la non-violence

J’ai commencé à m’intéresser à l’action non violente à partir des débats Facebook entre militants, ou plutôt à partir de leur sclérose. Dans mon réseau élargi — mes amis et leurs amis, ou du moins ceux qui commentent chez mes amis — existe un débat sur la pertinence de la violence au sein des mouvements sociaux. Ce débat sur la violence n’est pas nouveau. Il traverse l’histoire des mouvements sociaux et ressurgit forcément à l’heure où ils gagnent en dynamisme, puis au moment où ils déclinent.

Dans mon réseau, le débat s’est moins fait entre des promoteurs de la non-violence et des promoteurs de la violence — ce serait caricaturer les derniers intervenants que de les présenter ainsi — mais entre promoteurs de la non-violence et critiques de la non-violence. D’une manière générale, même si mes sensibilités propres me portent dans le premier camp, je dois concéder que de ce que j’ai pu observer, le second camp montre davantage de dynamisme intellectuel que le premier.  Ils ont ainsi mis l’accent sur la confusion entre les différents registres de violence, confusion le plus souvent faite à l’avantage des forces dominantes, tout comme ils ont fait valoir que les mouvements non violents retenus par la mémoire collective pour leurs succès ont souvent coexisté avec des mouvements plus violents – et selon leur hypothèse, c’est une dynamique de type bon cop, bad cop qui obtiendrait les concessions, plutôt que le seul mouvement non violent. À mon sens, le camp défendant la non-violence, face à ces arguments, a eu tendance à se retrancher dans une opposition de principe sans argumenter sa position, ce qui a contribué à faire piétiner le débat. C’est pourquoi il me semble que la redécouverte de la littérature sur la non-violence, plus riche que de simples positions de principes et plus subversives que ce que la mémoire dominante en a fait, me paraît figurer parmi les démarches qu’il faudrait entreprendre pour relever ce débat.

En effet, les sociétés actuelles ont héroïsé des grandes figures de la non-violence. Mais ces figures demeurent mal connues. On aura beau avoir entendu parler de Martin Luther King à la petite école, avoir écouté deux ou trois fois le film Gandhi, entendu chanter les louanges de Mandela dans sa seconde période, celle où il a récusé l’action violente, cela ne nous fait qu’à peine connaître ces figures qu’à travers leur mythe et leur image la plus édulcorée. Lorsque nous aimons dans ces révolutionnaires davantage leur non-violence que leur sens de la justice, ne perdons-nous pas de vue l’essentiel ? C’est pourtant à travers l’évocation de ces figures que nous valorisons le plus la non-violence. Bien souvent, sans connaître même les limites du concept de non-violence.

En réalité, les grandes figures de la non-violence nous parviennent souvent à travers la mémoire des dominants, expurgée de son caractère subversif. Comme l’écrit Sylvie Laurent à propos de Martin Luther King

Comme bien d’autres révolutionnaires, de Che Guevara à Frantz Fanon, King fut reconstruit comme une icône romantique. Les aspérités de sa     « voix » gommées, son message est édulcoré, ignoré ou incompris. King fut un militant et un pasteur, ou plus exactement un pasteur militant, mais il fut plus que cela : intellectuel dissident et théoricien de l’insurrection non violente, il nous donne des clés pour comprendre les modalités de révolte qui, au sein de nos démocraties et ailleurs, nous inspirent et nous édifient. Théoricien de la justice sociale, par-delà race et classe, Martin Luther King opéra une extraordinaire synthèse entre christianisme, liturgie noire, non-violence, désobéissance civile et marxisme.[1]

Pour commencer à débroussailler un peu le terrain et se repérer dans la littérature, un article de Jacques Semelin, daté de 1998, peut être un bon point de départ[2]. Bien que déjà ancien de 20 ans, cet article sur « la force des faibles » permet de découvrir les grandes lignes des débats qui ont traversés la littérature sur la non-violence. En raison de sa date, cet article ne permet pas de prendre acte des plus récents développement, mais il demeure pertinent pour connaître les tendances dominantes des origines à 1998. Jacques Semelin, historien spécialiste de l’histoire comparée des génocides[3], a également étudié les mouvements de résistance aux dictatures, ce qui situe cette revue de littérature au sein de son travail sur les mouvements d’opposition.

La première distinction opérée par Semelin pour analyser les différentes tendances repose sur les choix sémantiques des théoriciens de la non-violence, autrement dit sur la manière dont ils formulent leur philosophie. Il identifie trois tendances:

    1. La résistance passive : la plus anciennement définie, cette notion est apparue en Allemagne au milieu du XIXe siècle pour désigner la résistance de certains parlementaires à l’autoritarisme du monarque. En 1990, le politologue Steven D. Huzley a défini la résistance passive en termes de refus d’obéissance.
    2. La non-violence : cette notion s’est popularisée à partir de l’action de Gandhi. Chez les universitaires, le premier à en parler est Clarence Case. Partant de l’idée de résistance passive, il l’augmente d’un concept de « coercition non violente ». Gandhi s’appuyait sur une notion indienne appelée la satyagraha, qu’on traduit par « fermeté pour une juste cause ». À partir de cette notion, on a récusé l’idée de passivité, considérant qu’on parle d’une action non violente, qui ne peut se réduire à un « refus », mais est faite d’initiatives et de contraintes exercées sur le pouvoir. Bien qu’il ne partage pas les prémisses spirituelles de Gandhi, le politologue Gene Sharp est devenu le grand théoricien de cette approche, avec le livre The Politics of Non-Violent Action. Il y explique que « l’action non violente est une technique utilisée pour contrôler, combattre et détruire le pouvoir de l’adversaire par des moyens non violents d’exercice du pouvoir ».
    3. La résistance civile : construite sur le refus du terme de non-violence, l’approche en termes de résistance civile justifie ce changement de termes par la nécessitée de caractériser positivement l’action étudiée. Pour eux, on ne peut pas caractériser une action simplement par ce qu’elle n’est pas (« non » violente). Jacques Sémelin définit la résistance civile comme « la résistance d’acteurs sociaux ou politiques appartenant à la société civile et/ou à l’appareil de l’État, et ce, par des moyens politiques, juridiques, économiques ou culturels ». Cette approche est centrée sur le caractère « civil » des moyens mis en œuvre, par opposition aux moyens « militaires ».

Malgré leurs divergences, ces différentes tendances sont réunies par des références communes. Ainsi, les classiques les plus souvent cités par les tenants des trois tendances comprennent notamment Henry David Thoreau, La désobéissance civile et Étienne de la Boétie, Le discours de la servitude volontaire. Ces deux textes mettent l’accent sur la dépendance des gouvernants envers l’obéissance des gouvernés, et sont utilisés dans la perspective d’une critique de la définition webérienne de l’État comme monopole de la violence légitime. En effet, pour les théoriciens de la non-violence, ce qui caractérise le pouvoir étatique est davantage fondé sur la coopération que la contrainte. Ce point est un lieu de ralliement des différents courants indiqués plus haut, par-delà leurs divergences.

Sur cette base, les principes généraux communs aux différentes tendances incluent:

  1. La conscientisation du sujet pour construire sa résistance.
  2. Le refus collectif de coopération — incluant la grève (non-coopération dans le travail), le boycottage (non-coopération dans la consommation) et la désobéissance civile (non-coopération concernant les lois).
  3. La « triangulation du conflit », c’est-à-dire la médiatisation du conflit à un tiers, afin de briser la polarité dominant-dominé.

Malgré l’accord sur ces principes, les théoriciens des trois courants sémantiques mentionnées plus haut se divisent en deux tendances stratégiques, l’une aux accents spirituels et humanistes influencée par Gandhi, l’autre aux accents pragmatistes et machiavéliens s’incarnant dans plutôt dans Gene Sharp. Alors que pour la première tendance le stoïcisme et le courage devant la souffrance visent à émouvoir et « convertir » l’adversaire, les tenants de la seconde tendance visent surtout à produire une situation invivable pour ce dernier et donc à lui forcer la main.

Hors des enjeux normatifs, bon nombre de théoriciens de la non-violence produisent également des études pour vérifier leurs présupposés et tester leurs hypothèses sur les conditions d’efficacité de leurs méthodes. Ils le font par des études de cas, où s’illustre particulièrement Adam Robert qui multiplie les monographies pour ensuite en faire des études comparatives. D’autres élaborent des typologies de l’action, notamment Gene Sharp. Ou des approches multifactorielles menées par des équipes de chercheurs, qui prennent appui sur les études de cas pour identifier les variables influant sur l’impact des méthodes.

Mais la non-violence ne garantit pas le succès. Or, quels sont les résultats des études sur les facteurs qui favorisent ou non la réussite des campagnes d’action non violentes ? Semelin, synthétisant les idées des diverses études, les expose selon deux axes : les facteurs internes au mouvement et les facteurs qui lui sont externes.

Le principal des facteurs internes (apparemment peu étudiés) relève de la cohésion et de l’unité du mouvement de résistance. La lutte non violente ne peut fonctionner que — selon Basil Liddel Hart — si aucune partie du mouvement ne fait le jeu de l’adversaire ou ne cède à la tentation d’adopter une tactique violente. Gene Sharp abonde en ce sens en soulignant que ce sont les bénéfices symboliques (gains de l’opinion publique) et politiques (ampleur du bassin de recrutement des activistes) de la lutte non violente qui sont compromis lorsqu’une frange du mouvement cède à la violence.

A contrario, les facteurs externes d’échec ont été davantage étudiés, en raison d’une objection fréquemment opposée aux apôtres de la non-violence : ces méthodes ne pourraient fonctionner que face à un adversaire doté d’une certaine conscience, et seraient condamnées à l’échec contre des forces « extrêmement féroces » telles que les nazis. C’est Gene Sharp qui a pris cette objection le plus au sérieux, en admettant qu’une répression violente put casser un mouvement de résistance non violente. Il s’est efforcé de proposer des stratégies qu’il qualifie de « jiu-jitsu politique » pour esquiver ou tirer avantage de la violence de l’adversaire. Trois éléments peuvent amener le pouvoir redresseur à modérer sa répression (hors de sa conscience propre) :
– La désapprobation d’une puissance étrangère dotée d’influence sur ce pouvoir — ce qui s’est produit en Europe de l’Est quand la Russie de Gorbatchev a obligé certains pouvoirs de ces pays à modérer leurs répressions politiques pour des motifs diplomatiques.
– La résilience interne d’un mouvement particulièrement organisé.

– La réaction de l’opinion publique face au spectacle de la répression.

Sur la capacité des mouvements non violents à venir à bout de leur adversaire, Semelin identifie deux tendances. La première, incarnée par Gene Sharp, attribue au mouvement et à sa capacité organisationnelle intrinsèque un pouvoir susceptible de renverser n’importe quel adversaire pour peu qu’il soit bien manié. La seconde, incarnée par Adam Roberts, estime qu’un mouvement de résistance non violente ne peut être efficace que s’il s’élève dans un contexte favorable, autrement dit s’il vient concrétiser des faiblesses structurelles du régime auquel il s’oppose.

Ces débats sur l’efficacité des mouvements non violents ont amené à formuler des critères sur la base desquels on peut parler du succès ou de l’échec. On peut ainsi parler :

– De l’atteinte d’objectifs concrets à court terme (renforcement du mouvement ou obtention d’une concession).

– De l’atteinte d’objectifs à long terme.

– De la durabilité des gains.

– Du coût humain des gains.

La conclusion formulée par les auteurs ayant défini ces critères (Akerman, Kruegler, Wehr et Burgess) que les luttes non violentes ont un coût bien moindre que les luttes violentes pour l’atteinte d’objectifs similaires.

Reste qu’en évoluant d’une posture spirituelle et morale au départ pour se raffiner dans une posture plus réaliste et machiavélienne vers la fin, en insistant sur les mécanismes de pouvoir de la non-violence et ses conditions sociologiques, la littérature a ouvert la voie à un autre problème : si la non-violence se construit à travers des mécanismes de pouvoir visant à contraindre l’adversaire, on ne peut pas présumer de la supériorité morale de l’objectif que cherche à atteindre les activistes non violents. Ainsi la grève des camionneurs ayant contribué à déstabiliser Salvador Allende a-t-elle ouvert la voie à la dictature de Pinochet.

Enfin, question finale pour Semelin, aucune étude ne vient résoudre un problème sociohistorique précis : pourquoi, au sein d’histoires particulièrement violentes, qui enseignent donc des comportements violents aux populations, émergent parfois de larges mouvements non violents ?

Notes

[1] Sylvie LAURENT, Martin Luther King: une biographie intellectuelle et politique, Paris, Éditions Points, 2016, p. 22.

[2] Jacques SEMELIN, « De la force des faibles: analyse des travaux sur la résistance civile et l’action non violente », Revue française de science poitique, 1998, vol. 48, no 6, pp. 773‑782.

[3] Je l’ai découvert par le fascinant ouvrage Purifier et détruire, que je recommande. Jacques SEMELIN, Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides., Paris, Seuil, 2005, 640 p.

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L’individualisme nazi

Avec mes amis, je fais souvent des blagues sur l’extrême lenteur avec laquelle je lis les Essais sur l’individualisme, de Louis Dumont[1]. Ça fait deux-trois ans que je l’ai acheté et j’ai tendance à toujours relire le premier essai, puis, au lieu de progresser dans le bouquin, à le relire parce que j’en ai oublié le contenu. Et pourtant, cette semaine, j’ai lu deux des essais : le troisième et le quatrième. C’est de ce dernier, intitulé « La maladie totalitaire », dont je souhaite parler aujourd’hui. Cet essai me paraît intéressant à plus d’un titre. D’abord, j’avais montré dans mon billet sur le fascisme italien et la mafia que le trait dominant du fascisme était l’exercice de la violence (plus que la discipline ou l’ordre comme le croient certains) ; l’essai de Dumont parvient, par des voies très différentes, à une conclusion similaire pour le nazisme hitlérien. L’autre intérêt est de montrer que derrière une idéologie qui semble faire primer le collectif sur l’individuel, on peut en réalité trouver une idéologie profondément individualiste. Pour Louis Dumont, la violence du nazisme tient justement à un individualisme qui placé en son cœur le concept de « race ». Mais avant, quelques mots sur l’organisation des Essais et la place que « La maladie totalitaire » y occupe.

Présentation

Louis Dumont est anthropologue, de l’école durkheimienne, et s’est fait connaître d’abord par des travaux portant sur l’Inde, où il a étudié en particulier les systèmes de parenté et le système des castes. Après plusieurs publications, ces travaux ont abouti dans l’opus magnum qui l’a fait connaître, Homo hierarchicus, ouvrage théorique qui part de l’étude du système des castes pour tenter de comprendre les principes généraux de la hiérarchie et le fonctionnement d’une société dite « holiste », par opposition à une société dite « individualiste » comme la nôtre. C’est par la suite qu’il fait paraître trois ouvrages complétant la série qui l’a fait connaître, soit Homo Aequalis I : Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, dans lequel il étudie les sociétés individualistes occidentales, puis les Essais sur l’individualisme, et enfin Homo Aequalis II : L’idéologie allemande : France-Allemagne et retour, qui complète sa réflexion. Les travaux de Louis Dumont reposent sur l’idée que notre individualisme nous est quasiment impossible à comprendre si nous ne pouvons pas le comparer à sa contrepartie, le holisme. Ayant ainsi situé l’œuvre de Dumont, je me dois de préciser que j’ai somme toute peu lu son œuvre : trois essais (plus l’introduction), tous dans le recueil Essais sur l’individualisme.

Les Essais sur l’individualisme rendent compte de différentes études menées par Dumont à l’intérieur d’un grand projet d’étude de l’idéologie moderne, construites sur trois axes de recherches :

1. L’étude de la genèse et du développement historique de l’individualisme

2. L’étude comparative de différentes variantes de l’individualisme, en particulier la France et l’Allemagne.

3. L’étude de ce que fait l’individualisme lorsqu’il est mis en œuvre

L’étude que Louis Dumont fait de l’hitlérisme s’inscrit en particulier dans ce troisième axe de recherche, tout en devant beaucoup au second. Effectuée dans les années 1970, elle était demeurée inédite jusqu’à la publication des Essais en 1983.  Dans cet essai, il s’agit d’étudier chez Hitler les éléments relevant du holisme et ceux relevant de l’individualisme et de chercher comment ils s’articulent les uns aux autres.

L’individualisme, il faut le préciser, ne concerne pas l’individu physique : celui-ci se retrouve dans toutes les cultures. Pour parler d’individualisme, l’individu doit être un être moral considéré comme indépendant, autonome et « non social ». L’individualisme est une idéologie au sein de laquelle cet individu moral est considéré comme la valeur la plus haute.

Le holisme, à l’inverse, est une culture ou une idéologie où la société est traitée comme un tout et comme la valeur suprême. (p.37)

Si Louis Dumont s’intéresse à l’hitlérisme, c’est pour deux raisons. D’abord, parce qu’il est commun de définir le totalitarisme — qu’il soit fasciste ou bolchévique — comme le fait d’idéologies holistes, mettant le tout devant l’individu. Or, c’est bien dans la modernité qu’apparaissaient les totalitarismes, ce qui est curieux si l’idéologie moderne est intrinsèquement individualiste. D’autre part, on a, dit Dumont, « abusé des explications par la continuité historique » (p.153) pour rendre compte du phénomène nazi, soit qu’on trace un lien entre antijudaïsme médiéval et antisémitisme nazi, soit qu’on explique le nazisme par un pangermanisme né au début du XIXe siècle. Or, ces explications ne permettent pas d’indiquer ce qui s’est passé dans les années 1920 pour faire émerger le nazisme. Il faut donc rendre compte à la fois des continuités, mais aussi des ruptures et expliquer comment celles-ci peuvent surgir dans un monde qu’on croyait moderne et individualiste.

Les premières pages de l’essai de Dumont comportent un long préambule difficile à résumer et — du propre aveu de l’auteur — un peu trop spéculatif, sur lesquelles je passerai parce qu’il ne me semble pas nécessaire pour comprendre l’essentiel. Qu’il suffise de dire qu’en 1918, les Allemands avaient l’habitude de composer avec des logiques individualistes dans le domaine de la culture et holistes dans celui de l’État et qu’après la guerre, la question de la manière de concilier les deux n’allait plus de soi.

Dumont pose alors sa thèse sur le totalitarisme, qu’il entend vérifier par une analyse de Mein Kampf:

« J’écrivais naguère que le totalitarisme est une maladie de la société moderne qui “résulte de la tentative, dans une société où l’individualisme est profondément enraciné, et prédominant, de le subordonner à la primauté de la société comme totalité”. [italiques dans le texte] » p.163

La démarche est simple : relever d’abord les éléments holistes dans la prose hitlérienne et comment ils sont mis en œuvre, puis relever les éléments individualistes dans le même texte et enfin dégager l’interaction entre ces différents éléments. Avec les éléments holistes, il relève également les oppositions aux éléments traditionnellement associés à la modernité (économisme, égalitarisme, primat de l’homme sur la nature, notamment).

Traits holistes

Quels traits holistes Dumont inventorie-t-il ?

Premier trait holiste, la description de la « race aryenne » en revêt toutes les caractéristiques, car Hitler lui attribue à l’Aryen la capacité à faire passer son intérêt personnel au second plan par rapport à l’intérêt de la communauté. À l’opposé, il décrit la « race juive » comme foncièrement individualiste. Il y a donc une ambiguïté, puisque toute race ne serait pas « holiste », un trait rare dans les idéologies de ce type. Cela se compense d’une ambiguïté supplémentaire, puisque la « race aryenne » elle-même, divisée en quatre groupes, n’existerait que par son opposition à la « race juive ».

Second trait holiste, Hitler subordonne l’économique au politique en niant à l’économie toute autonomie.

La négation de l’égalitarisme représenterait un troisième trait, mais très ambigu. En effet, Hitler voit en l’égalitarisme une invention juive pour détruire le système politique allemand. Toutefois, il lui arrive d’emprunter au langage de l’égalité (mais au sein de la seule race supérieure) et on retrouve chez lui un certain nombre de traits empruntés à cette vision qui seront examinés plus loin.

Un trait systématiquement rencontré dans les sociétés holistes, et c’est le dernier point de cette partie de l’inventaire auquel Dumont accorde son attention, est l’admission d’une structure hiérarchique. Or, il hésite à retrouver ce trait dans Mein Kampf. Il peut sembler étrange qu’on ne voit pas de principe hiérarchique dans un régime qui a apporté autant d’importance et de révérence au chef. Cependant, au plan théorique, Dumont distingue le pouvoir de la hiérarchie proprement dite. Dans une société holiste, la hiérarchie est une valeur en soi et l’obéissance due au supérieur hiérarchique découle de cette valeur. Au contraire, chez les nazis, le chef a le pouvoir parce qu’il est considéré comme le plus fort. De plus, contrairement aux structures hiérarchiques complexes des sociétés holistes, le nazisme représente le subordonné directement soumis au chef. La masse est un agrégat d’isolats.

Traits individualistes

C’est à ce point que Dumont passe à l’analyse de l’individualisme hitlérien. Car précisément c’est dans la conception du pouvoir d’Hitler que s’exprime le plus fortement son individualisme. La valeur fondamentale, au cœur de toute la pensée du nazi, c’est la lutte de tous contre tous (p.178). Pour Dumont, il s’agit là du principe cardinal, le seul pleinement cohérent dans le comportement d’Hitler.

Autre trait individualiste, qui découle du premier, Hitler est hostile à la royauté, la noblesse et toute forme de rang héréditaire. Il y a là une forme d’égalitarisme, dans le sens d’une opposition au principe hiérarchique des sociétés d’ancien régime. Commander, pour Hitler, n’est pas une question de hiérarchie, mais de pouvoir, au sens où n’importe qui peut commander, pour peu qu’il s’impose. Hitler a également beaucoup favorisé la concurrence entre ses officiers, transposant ainsi dans leurs relations la logique de concurrence du libéralisme.

Concluant l’inventaire, Dumont souligne que toutes les ambiguïtés relevées dans les traits holistes dépistés peuvent s’expliquer par le primat de la lutte de tous contre tous, principe individualiste central. C’est même ce trait qui rend la notion de race indispensable à Hitler. En effet, chez lui le primat de cette lutte est si puissant et généralisé qu’il en devient difficile de concevoir toute collectivité fonctionnelle. « Le seul résidu [de peuple] que son [à Hitler] individualisme — caché — pouvait tolérer en matière de communauté était la “race” : les gens pensent de même, et — idéalement au moins — ils vivent ensemble parce qu’ils sont physiquement matériellement identiques. » (p.185) conclut Dumont, démontrant son interprétation d’une citation d’Hitler très éloquente.

Remarques finales

Suite à cette analyse très intéressante, Dumont ajoute un développement qui laisse sceptique, frisant la psychanalyse. Il suggère que la volonté d’Hitler d’éliminer les Juifs (qu’il décrit systématiquement, on se le rappelle, comme individualistes) serait l’expression de son désir d’éliminer l’individualisme qu’il ressentait en lui-même. Cette spéculation nous écarte, à mon avis, de l’analyse du texte.

Vient ensuite une considération, plus normative, méritant davantage d’attention : Hitler n’est pas le seul à avoir conçu les rapports humains comme étant essentiellement des rapports de pouvoir. En fait, la politologie contemporaine table beaucoup sur cette idée. Ce phénomène inquiète Dumont, car, dit-il :

« une fois de telles prémisses admises, on ne voit pas, Hitler aidant, ce qui peut empêcher celui qui en a les moyens d’exterminer qui bon lui semble, et l’horreur de la conclusion démontre la fausseté des prémisses. La réprobation universelle montre un accord sur des valeurs, et le pouvoir politique doit être subordonné aux valeurs : L’essence de la vie humaine n’est pas la lutte de tous contre tous, et la théorie politique ne peut pas être une théorie du pouvoir, mais une théorie de l’autorité légitime. » (p.186-187)

À cela, je dois admettre quelques réserves, puis une adhésion. En premier lieu, l’état de la politologie ne m’inquiète pas autant que Dumont : la politologie n’est pas censée être une discipline normative, mais analytique ; en ce sens, la légitimité est hors de son champ, sauf pour déterminer comment elle se construit. L’importance que la science politique accorde à la notion de pouvoir s’en trouve donc mise à l’écart, sauf si quelqu’un devait la retourner en notion normative. La discipline qui formule le plus de propositions normatives en matière de politique n’est pas la politologie comme telle, mais la philosophie politique. Or, en philosophie politique, les courants dominants dont j’ai connaissance ne subordonnent pas les valeurs au pouvoir. John Rawls, sans doute le plus influent, met une théorie de la justice au centre de sa réflexion, comme plusieurs philosophes politiques majeurs (Sandel, Sen, Klimlicka, et bien d’autres…). Les néo-républicains accordent davantage d’importance au pouvoir, mais c’est dans le cadre d’une réflexion portant sur la liberté. S’il y a danger, il ne me semble donc pas qu’il vienne de là.

Louis Dumont est mort, il n’a donc pas connu les récents développements inquiétants. Mais des leaders politiques obsédés à l’idée de se dire qu’ils sont toujours les meilleurs, qu’ils sont les winners et leurs adversaires des losers n’ont peut-être pas une théorie politique très articulée, mais expriment, et bon nombre de leurs supporteurs avec eux, par la dichotomie winner/loser au cœur de leur discours, la même logique de lutte de tous contre tous qui inquiétait Dumont.

Référence

[1] Louis DUMONT, Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points Essais », n˚ 230, 1991, 310 p.

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Le Procès de civilisation (2): Comment peut-on être civilisé?

Je reprends aujourd’hui ma série sur l’ouvrage Le procès de civilisation de Norbert Elias. Comme je l’ai expliqué ici, cet ouvrage n’a jamais été entièrement traduit en français. Les première et deuxième parties ont été traduites sous le titre La civilisation des moeurs et les quatrième et cinquième parties ont été traduites sous le titre La dynamique de l’Occident. Un peu plus d’une centaine de pages, situées au centre de l’ouvrage, ont été négligées par l’édition francophone. On ne peut qu’espérer que la situation se corrige éventuellement. Entretemps, les commentateurs d’Elias ne semblent pas considérer que cette omission transfigure complètement son raisonnement. C’est donc d’abord à partir de la traduction dont on dispose que je fais mon compte-rendu. J’avais résumé la première partie dans ce billet. J’y expliquais qu’Elias avait observé que si, à son époque, la « civilisation » était conçue chez certains peuples, notamment les Français, comme une marque de supériorité face aux « barbares », elle avait d’abord été perçue comme un processus continu d’acquisition de certaines valeurs, celles de la « civilité ». Cela explique le titre de la seconde partie du livre, « comment peut-on être civilisé? », qui se penche sur ce processus, ses contenus et ses dynamiques. C’est cette partie que je compte résumer dans ce billet.

Comment peut-on être civilisé?

Avant la « civilisation », il y avait la « civilité », un terme qui s’est popularisé dans le second quart du XVIe siècle, une popularisation qui s’illustre dans l’immense succès qu’a connu l’ouvrage d’Érasme, La civilité puérile, qui indiquait comment on devait éduquer les enfants aux bonnes manières. Elias discute longuement des impressions que cet ouvrage produit sur le lecteur du début du XXe siècle (l’époque où Elias écrit son livre), un sentiment de familiarité pour nombre d’indications, d’amusement ou de gène pour d’autres qui sont discutées avec trop de franchise et de sans-gêne pour sa sensibilité. Ce point de départ reviendra à plusieurs reprises dans cette partie, car il est emblématique de l’évolution des moeurs entre le XVIe et le XXe siècle.

Le point de départ de cette seconde partie est un long chapitre (pp.113-180) sur la notion de « civilité », qui accorde une très grande place à l’analyse de l’ouvrage La civilité puérile d’Érasme (1530). Œuvre mineur de l’humaniste de Rotterdam, La civilité puérile n’en a pas moins été l’un de ses livres les plus largement diffusés. Cette diffusion témoigne d’un besoin social de l’époque. La civilité puérile n’est d’ailleurs pas le seul ouvrage de civilité à connaître le succès à a Renaissance. Il se singularise de la plupart des autres traités de civilité en ce qu’il propose le savoir-vivre de la civilité comme universel, sans en faire le propre d’une classe sociale particulière.

Elias note que les éléments de la civilité prennent racine dans la courtoisie du Moyen Âge, c’est-à-dire les bonnes manières associées à la cour. Mais de nouveaux traits s’observent dans les traités de civilité. Dans ceux-ci, par exemple, on accorde davantage d’importance au sens de l’observation: « La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère: les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen Âge », commente l’auteur (p.170). De plus, la pression exercée sur chacun pour respecter les codes de civilité s’est accrue. En effet, non seulement les règles se précisent, mais elles s’accompagnent d’observations qui font le lien entre les règles générales et les situations particulières. On trouve même, dans les nouveaux traités de civilité, des conseils sur la manière d’agir envers les écarts de conduite des autres et des moyens pour les corriger sans les heurter.

Ce que note Elias, par-dessus tout, c’est que les règles du savoir-vivre suivent au fil du temps un processus dynamique. Au cours du Moyen Âge, les règles de la courtoisie changent peu: en effet, dans les textes qui les récapitulent, « on nous cite à travers les siècles toujours les mêmes mœurs, les mêmes usages, bons ou mauvais » (p.176). Ces comportements demeurent à peu près à la Renaissance, mais avec une volonté plus ferme de les faire appliquer. Mais au-delà du XVIe siècle, les comportements commencent à évoluer.

Toute la démarche d’Elias, amorcée dans ce chapitre et poursuivie au cours de cette seconde partie, consiste à rendre un tableau général de l’évolution des règles de savoir-vivre du XIIIe au XVIIIe siècle. Les chapitres suivants commencent pour la plupart par des longues citations de traités de savoir-vivre placées en ordre chronologique et regroupées par thèmes. Il les commente ensuite pour montrer, d’abord que la fonction de ces traités est d’introduire les classes sociales inférieures aux mœurs des classes sociales supérieures, ensuite que les exigences formulées sont de plus en plus élevées au fil du temps.

Ce qu’il importe de retenir c’est le fait que la modification des mœurs de cour qui, à première vue, semble obéir à des fantaisies fortuites et des vogues passagères s’opère en réalité à travers les siècles selon certaines directions et lignes évolutives déterminées, qu’elle se traduit par un déplacement du seuil de ce qui est considéré comme pénible et honteux et aboutit à ce que nous appelons aujourd’hui le « raffinement », la « civilisation ». Un certain dynamisme social déclenche un dynamisme psychique soumis à des règles propres (pp.217-218).

Les chapitres suivants abordent différents thèmes en lien avec les bonnes manières, ou complémentaires: les manières de se tenir à table (chapitre 4), chapitre où il fait également des remarques sur l’art de « bien parler »; les manières en fonction de quelques « fonctions naturelles »: faire ses besoins, se moucher, cracher et dormir; les relations sexuelles; enfin, la gestion de l’agressivité. Pour la plupart d’entre elles, il note l’arbitraire des normes, au-delà des justifications qui en sont données:

Rien dans les manières de table ne « va de soi », rien ne peut être considéré comme le résultat d’un « sentiment de gêne » naturel. Ni la cuiller, ni la fourchette, ni la serviette n’ont été inventées un jour, comme un outil technique, avec une finalité précise et un mode d’emploi détaillé: leur fonction s’est précisée peu à peu à travers les âges par l’influence directe des relations et coutumes sociales, leur forme a été fixée non sans tâtonnements (p.231).

Et encore:

Cette constatation déconcerte un peu l’observateur du XXe siècle: il s’imaginerait volontiers qu’on a motivé par exemple l’interdiction de « manger avec les mains », l’introduction de la fourchette et du couvert personnel et toutes les autres normes du rituel par des motifs d' »hygiène »: car c’est là sa propre façon d’expliquer les usages auxquels il se conforme. Mais jusqu’en 1750, on ne trouve à peu près aucun texte tendant à expliquer la plus grande retenue exigée des convives par des motifs de cet ordre. Les « motivations rationnelles » s’effacent plus ou moins complètement devant les motivations d’un autre ordre [à savoir, que ce n’est pas « bien né » ou « courtois »] (p.244).

D’autres exemples sont appelés pour montrer le principe de constance des évolutions: la consommation de la viande, qui évolue vers une cuisine qui rend de plus en plus méconnaissable l’origine animale de la viande, éloignant de la table les tabous de la mort et du sang. Elias observe que dans d’autres sociétés, comme la Chine, les morceaux de viande sont si découpés que cela pourrait bien être le point d’arrivée de ce processus. L’usage du couteau, par ailleurs, est entouré d’un très grand nombre de précautions et d’interdictions: un signe de la symbolique violente auquel cet instrument est associé?

Pour Elias, ce qui est ressenti comme « pénible » vient essentiellement de l’éducation. Or, celle-ci provient des normes de civilités développées au fil de l’histoire d’une société.

Ainsi s’accomplit dans chaque individu, en raccourci, un processus qui, dans l’évolution historique et sociale, a duré des siècles et dont l’aboutissement est la modification des normes de la pudeur et du déplaisir. Si l’on tenait à qualifier de « lois » les processus récurrents, on serait en droit de formuler à l’exemple de la « loi fondamentale de la biogenèse » une loi fondamentale de la sociogenèse et de la psychogenèse (p.275).

Quant à la pudeur, Elias ne note pas seulement son évolution vers un rigorisme toujours plus affirmé. Il souligne également son caractère hiérarchisant (pp.297-300): on se gêne davantage devant un pair ou un supérieur que devant un domestique, par exemple. Cette dimension hiérarchique démontre que ces sentiments sont des productions sociales, mais les acteurs tendent à les intérioriser si profondément qu’ils les croient naturels. À un niveau très élevé d’autocontrainte, les acteurs peuvent relâcher quelque peu leurs mœurs sans grandes craintes, dit-il en se référant à l’évolution postérieure à la Première Guerre mondiale. Mais il n’approfondira pas ce point (Cas Wouters le fera beaucoup plus tard en reprenant la méthode d’Elias pour la période 1890-2000, voir ).

Le chapitre VII aborde les modifications dans les comportements violents. Dans ce cas comme dans les autres, Elias note une évolution qui tend généralement toujours dans la même direction. Il décrit longuement la violence du Moyen Âge, mais aussi l’intensité des sentiments exprimés.

Quand on consulte les documents du Moyen Âge, on fait toujours la même constatation: la vie de l’homme médiéval est fondée sur des conditions affectives différentes des nôtres, elle est incertaine, peu soucieuse de l’avenir. Celui qui, dans cette société, n’aimait et ne haïssait pas de toutes ses forces, qui n’était pas prêt à payer de sa personne pouvait s’enfermer dans un couvent; mais dans la vie séculière, il était aussi perdu que le sera dans la société ultérieure et notamment dans la société de cour l’homme incapable de refréner ses passions, de dissimuler ses réactions affectives, de se comporter en homme « civilisé » (p.439).

Il énonce sa thèse principale, qu’il développera surtout dans le volume suivant, ainsi:

« Il n’existe pas de puissance coercitive capable d’imposer aux hommes la modération. Quand dans telle ou telle région, le pouvoir central s’affermit, quand il oblige les hommes sur un territoire plus ou moins étendu de vivre en paix, on assiste aussi à un changement progressif de l’affectivité et des normes de l’économie pulsionnelle. Peu à peu – nous en reparlerons – la retenue relative et les « égards des uns pour les autres » s’accroissent d’abord dans les rapports sociaux de la vie de tous les jours » (p.440).

L’autocontrôle affectif peut alors se maintenir même dans des situations qui le mettent à l’épreuve, comme la guerre, car les techniques de combat mises en place au sein de ces sociétés requièrent, pour être mises en œuvre efficacement, un degré de coordination et de « sang froid » très élevé.

À la fin de cette démonstration, Elias a montré l’évolution des moeurs concernant les bonnes manières et l’accroissement de l’autocontrôle des individus. Toutefois, il n’en a pas encore systématiquement analysé les causes. La civilisation des moeurs contient de nombreuses réflexions qui ébauchent la thèse d’Elias sur les causes de cette évolution. Mais à arrêter la lecture au terme de ce volume, on peut aisément rester sur l’impression d’un grand récit évolutionniste. Cela sera souvent reproché – à tort à mon avis – à Elias, en Allemagne comme en France, mais dans ce dernier pays, c’est sans doute aggravé par le choix éditorial d’avoir scindé l’oeuvre en deux. C’est en effet dans La dynamique de l’Occident qu’on peut le mieux voir comment Elias théorise l’évolution des affects en Occident.

Bibliographie

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lue avant d’écrire cet article:

Cas Wouters, Informalization, Manners and Emotions since 1890, Los Angeles – London – New Delhi – Singapore, SAGE Publication, 2007, 274 pages.