conservatisme

Les trois familles idéologiques selon Nisbet

Posted on by Bernard Ducharme

Je prends une pause momentanément de parler du fascisme italien (j’ai encore prévu un troisième billet, un peu plus court que les précédents, pour les compléter), pour revenir sur la tripartition idéologique entre libéralisme, conservatisme, que j’avais évoqué précédemment en citant Catherine Audard. Cette fois, j’y reviendrai en reprenant la perspective de Robert A. Nisbet, un sociologue conservateur étasunien, tel qu’il l’aborde dans son ouvrage classique La tradition sociologique. Il peut sembler étrange d’aborder les grandes idéologies de l’occident moderne à partir d’un ouvrage traitant de l’origine de la sociologie. Mais la thèse défendue par Nisbet est que la sociologie est née du besoin d’expliquer et de critiquer le monde qui naissait au XIXe siècle, un monde en proie aux soubresauts de deux révolutions, l’une économie (la révolution industrielle), l’autre politique (la révolution française et plus généralement l’avènement de la démocratie). Or, c’est aussi par rapport à ces grands enjeux que se sont formées les trois grandes familles idéologiques de l’Occident contemporain.

Ramenées à leur noyau fondamental, les trois familles idéologiques pourraient être décrites ainsi :

« Si ce qui est fondamental dans le libéralisme, c’est l’émancipation de l’individu, si ce qui est essentiel dans le radicalisme c’est l’expansion du pouvoir politique au service d’une cause morale ou sociale, ce qui est au coeur du conservatisme c’est la tradition et principalement la tradition médiévale. » (p.25)

Un peu plus loin, Nisbet complète l’idée en précisant qu’au yeux des conservateurs, les choses que préserve la tradition sont les remparts contre « le chaos et l’absolutisme « . (p.25)

De ces trois idéologies, le libéralisme est celle dont Nisbet parlera le moins. En effet, si des libéraux, tels que Tocqueville, se retrouvent parmi les fondateurs de la sociologie, le libéralisme est l’idéologie qui aura prêté le moins de son imaginaire aux concepts élémentaires de la discipline. Et pour cause : les libéraux mettent au centre de leur idéologie l’autonomie de l’individu. Puisqu’ils sont la force émergente, et bientôt hégémonique, du monde moderne, c’est contre leur postulat central et ses points aveugles que se forgera la pensée sociologique. Comme dans toutes les familles idéologiques, les libéraux ne sont pas un tout homogène et on trouve des libéraux, tels ceux de Manchester, qui s’intéressent surtout à la « liberté » de l’individu dans la mesure où elle augmente la productivité industrielle et d’autres, tels que ceux de Paris, qui s’intéressent surtout à la libération des esprits contre le dogmatisme clérical (p.23.

« Mais ceci mis à part, ce qui rapproche les libéraux c’est, en premier lieu, leur acceptation des structures fondamentales de l’État et de l’économie (contrairement aux radicaux, ils ne considèrent pas que la révolution constitue la base sans laquelle l’avènement de la liberté serait impossible, même s’ils s’allient dans certains cas aux forces révolutionnaires), et en second lieu la croyance selon laquelle le progrès réside dans l’émancipation de l’esprit humain par rapport aux attaches de la religion et de la tradition. » (p.23)

Tout comme certains libéraux épousent à l’occasion les révolutions qu’ils jugent nécessaires à la liberté, ils empruntent parfois aux conservateurs leur adhésion à des institutions traditionnelles. Mais ils ne le font que dans la perspective où celles-ci permettraient à leurs yeux l’affirmation de l’individualité. Le plus souvent, cependant, la société est à leur yeux une contrainte exercée sur l’individu, les normes de celle-là les normes empêchant le plein épanouissement de celui-ci. 

De son côté, le radicalisme emprunte souvent au libéralisme. Il l’accompagne dans bien des aventures, si bien qu’il apparaît parfois comme un libéralisme d’extrémistes. Mais ce serait se fourvoyer que de le réduire à cela. Nisbet exprime sa vision du radicalisme ainsi :

Si quelque chose caractérise le radicalisme du XIXe et du XXe siècle, c’est à mon avis le sentiment que le pouvoir politique peut être rédempteur si l’on s’en empare pour le purifier et en faire un usage illimité, même jusqu’à faire régner la terreur afin de réhabiliter l’homme et les institutions. À cette conception du pouvoir s’ajoute une foi presque illimitée dans la possibilité de construire un nouvel ordre social fondé sur la raison. (p.24)

Le radicalisme comme idéologie correspond à une laïcisation des idéaux révolutionnaires égalitaristes. Nisbet raconte qu’avant la fin du XVIIIe siècle, les mouvements révolutionnaires et subversifs, des Hussites aux Shakers, étaient d’inspiration religieuse et millénariste. Les radicaux tendent à être des révolutionnaires millénaristes laïcs, qui cherchent dans la politique ce que leurs prédécesseurs cherchaient dans la religion :

Avec le Jacobinisme, le Comité de Salut Public et peut-être le coup d’État du 18 Brumaire, le modèle que nous propose le radicalisme du XIXe siècle, c’est un chiliasme révolutionnaire né de la foi en la vertu du pouvoir absolu; vertu d’un pouvoir exercé non pour lui-même mais à des fins rationalistes et humanitaires, pour libérer l’homme de l’oppression et des inégalités (y compris celles qu’impose la religion) dont il est victime depuis des millénaires. (p.24)

Le conservatisme est l’idéologie qu’il décrit le plus longuement, peut-être parce qu’il s’en prend le plus proche, mais surtout parce qu’à ces yeux, c’est celle qui a fournit le plus d’éléments à l’imagination sociologique. Il ne s’agit pas de dire que les premiers sociologues étaient conservateurs, bien que certains le furent (comme Le Play), mais qu’ils empruntèrent souvent à des conservateurs des intuitions qu’ils développèrent ensuite au sein de la discipline, mais avec chacun leur propre idéologie, parfois libérale (comme Tocqueville, déjà mentionné) ou radicale (comme Marx).

Comme on l’a vu plus haut, les conservateurs mettent au coeur de l’idéologie le rapport à la tradition, rempart contre le chaos et le pouvoir absolu. Tandis que les libéraux et, dans une moindre mesure, les radicaux, sont les héritiers des Lumières, les conservateurs sont en grande partie les héritiers de leurs critiques :

Contrairement aux philosophes des Lumières, les conservateurs partent de la réalité absolue de l’ordre institutionnel tel qu’ils l’observent, d’un ordre hérité de l’histoire. Pour eux l’ordre « naturel », l’ordre révélé par la raison pure, l’ordre qui avait permis aux philosophes des Lumières de critiquer la société traditionnelle avec tant de vigueur, cet ordre n’a aucune réalité. En fait a pensée conservatrice renverse les données du problème: c’est sur la prétendue réalité, pour l’individu, de la société et des institutions traditionnelles que les conservateurs fondent leur critique des idées des Lumières sur le droit naturel, la loi naturelle et l’autonomie de la raison. (p.25)

L’inspiration généralement religieuse de cette anti-philosophie fournit les éléments d’une critique de la Raison et du Pouvoir accordés à l’Homme. Il leur semble hérétique d’ « attribuer à l’homme, individu fini, des pouvoirs et des certitudes intellectuelles n’appartenant qu’à Dieu et à la société. » On peut y avoir là les sources d’une valeur souvent mentionnée à la source du conservatisme (récupérée bien plus tardivement et de manière moins centrale dans les autres familles idéologiques, parce que rien n’est jamais hermétique dans le monde de la pensée) de « modestie épistémologique » (je reprends de mémoire une expression utilisée par le conservateur David Brookes dans cette entrevue récente).

Le conservatisme du XIXe siècle est un critique de la modernisation et des valeurs qu’elle véhicule : l’égalitarisme, la centralisation du pouvoir, la bureaucratisation, le déclin de la discipline et de l’autorité, la contestation du sacré, l’émergence de valeurs impersonnelles comme le contrat social et l’utilité publique, une vision désincarnée de la citoyenneté, la « dégradation de la culture » en raison de sa « vulgarisation », autrement dit de sa diffusion à un plus grand nombre. Également au coeur de la critique conservatrice, la contestation de l’idéologie du Progrès, qui assimile le passé au mauvais et le futur au mieux.

À mettre ces trois idéologies côte à côte, il me semble nécessaire d’ajouter une précision : ce serait une erreur de les mettre sur un axe linéaire reproduisant l’axe gauche-droite, où les radicaux seraient à gauche, les conservateurs à droite et les libéraux aux centre. J’admets que c’est tentant, car le discours dominant actuel a tendance à nous présenter les choses ainsi. Ce que nous y perdons, cependant, c’est la capacité de voir ce qui rapproche conservatisme et radicalisme. Or, ces deux familles idéologiques s’empruntent autant l’une à l’autre qu’elles empruntent au libéralisme. Plutôt qu’un axe linéaire qui les placeraient à l’opposé l’une de l’autre, il faudrait plutôt voir les trois grandes familles idéologiques comme un diagramme de Venn à trois cercles, et des zones de chevauchement communes.
Les rapprochements entre conservatisme et radicalisme, Nisbet y consacre plusieurs développements dans un chapitre différent. J’y reviendrai dans un prochain billet.

 

 

Trois familles idéologiques

Posted on by Bernard Ducharme

Je pense depuis longtemps que l’analyse politique est mieux servie, en termes de catégories générales, par une analyses de trois « familles » politiques, ou peut-être trois « matrices » idéologiques, que par l’axe gauche-droite qui a tendance à mettre pêle-mêle des tendances politiques qui sont plutôt des alliées de circonstances dans des conjonctures particulières que des philosophies partageant une vision du monde relativement similaires. Ces trois matrices idéologiques, nées de la modernité, sont le conservatisme, le libéralisme et le radicalisme. Je ne les ai pas inventées. J’ai rencontré cette tripartition à différents endroits de mes lectures et ai fini par la faire mienne à bouts de fragments vaguement intériorisés. Ceci n’ayant jamais été au centre de mes recherches, j’ai toujours eu cependant de ces trois familles idéologiques une idée très vague, sauf peut-être concernant le libéralisme, pour lequel j’ai lu la grosse synthèse de Catherine Audard. Jusque-là, ça avait été suffisant pour les conversations politiques. Mais avec le temps on a commencé à me demander des détails, et comme je n’ai jamais pris de notes, je n’avais pas tant les moyens de préciser ma pensée à ce niveau. J’aimerais éventuellement faire un billet ayant une forme relativement achevée pour discuter de cette tripartition, mais l’un des aspects de la philosophie de ce blogue est aussi de laisser entrevoir des réflexions en formation, des fragments sur le chemin. Aujourd’hui, je reprendrai simplement trois extraits de chez cette même Catherine Audard qui montrent, d’une part, que je n’ai pas inventé cette catégorisation, qu’elle reprend, et qui en donnent une esquisse – non une définition, mais un aperçu de l’usage dans le vocabulaire politique courant.

Il faut d’abord commencer par l’extrait sur le libéralisme, qui est dans le corps du texte de l’avant-propos :

« Aux États-Unis, où les trois familles politiques – conservateurs, libéraux et radicaux – sont différentes de celles de l’Europe continentale et ne peuvent guère se définir qu’à travers leurs relations mutuelles, le libéralisme occupe à peu près le terrain de la gauche au sens européen et il est représenté par l’aile social-démocrate du Parti démocrate. Il se définit par la défense de l’État-providence et des interventions de l’État en matière de santé, d’éducation, d’urbanisme et d’environnement, et par des impôt s´levés. Il est l’avocat des minorités ethniques et de la discrimination positive » en leur faveur (*afffirmative action*). Il défend par ailleurs les minorités sexuelles et se montre partisan de la légalisation des mariages « gays » et du droit à l’adopton pour les couples hoos. Il défend les droits des femmes, le droit à l’avortement au nom de la liberté des femmes à disposer de leur corps et il est de tous les combats en faveur des droits civils: la déségrégation dans les années 60, les immigrants clandestins maintenant. »1

Les deux extraits suivants sont des notes de fin de livre (j’abhorre le placement des notes en fin de volume, mais s’il faut aller y chercher des informations, j’irai). Voici ce qu’elle écrit sur les conservateurs américains :

« Les conservateurs ou, plus récemment, les « néo-conservateurs », correspodnent à peu près aux droites européeennes, mais avec des nuances qui tiennent aux partuclarités de l’histoire américaine, dont l’imaginaire ne fait de place à l’Ancient Régime que pour exalter le principe d’égalité des chances, indépendamment de l’origine sociale, et où, en revanche, la religion, notamment protestante, joue un rôle central, alors même que la Constitution a rompu avec toute idée d’une religion « établie ». Les conservateurs américains sont donc volontiers sécuritaireset favorables à des politiques pénales dures. Ils se méfient de l’État-providece et de la social-démocratie, sans parler du socialisme, au nom à la fois de la défense de la propriété privéeet de la responsabilité individuelle; ils sont aussi inquiets devant les difficultés de l’institution familiale ou devant le déclin des Églises et certains peuvent même être conduits aujourd’hui à soutenir les positions de la droite religieuse » sur des questions comme l’avortement, la prière à l’école ou l’enseignement du « créationnisme  » antidarwinien. »2

Voici enfin, dans une autre note de fin de volume (argh!) ce qu’elle dit des radicaux :

« Les « radicaux », qu’on oppose aux libéraux, correspondraient à notre extrême gauche. Mais l’absence de culture jacobine, et surtout léniniste, fait qu’ils sont aussi, le plus souvent, des démocrates fervents, très attachés à certaines du moins des valeurs « libérales » et des « libertés formelles » que n’esttiment guère la plupart des courants « gauchistes » du Vieux Continent; il y a du reste une généalogie proprement américaine du « radicalisme » qui entend réactualiser les éléments démocratiques de la tradition nationale et se férérant à des figures comme Thomas Paine (à l’époque « révolutionnaire ») ou encore l’abolitionniste Garrison, et dont une étude un peu fine montrerait qu’elle emprunte beaucoup aux sources « libérales » et puritaines de la démocratie américaine. C’est d’ailleurs pour cela que l’historien Gordon S. Wood a pu a bon droit parler du « radicalisme » de la Révolution américaine (Gordon S. Wood, 1991, *La création de la Républicque américaine 1776-1787*, Paris, Belin, 1992). »3

Notes

1AUDARD, Qu’est-ce que le libéralisme?, 14.

2AUDARD, 744.

3AUDARD, 744‑45.

La grande déception (3): suite et fin

Posted on by Bernard Ducharme

Je termine maintenant ma lecture discussion de l’ouvrage La Grande déception de Francis Boucher. J’ai fait le résumé ici et j’ai discuté du « logiciel souverainiste » et de la notion de « décolonisation » ici. Vous pouvez aussi consulter le compte-rendu de Jeanne Emard. Je poursuivrai sur trois derniers traits que je souhaite discuter : le regard sur la charte des valeurs, l’enjeu féministe et la question de l’empathie.

 Regard sur la charte des valeurs

Au moment d’aborder l’événement placé au centre de son ouvrage (je rappelle que deux chapitres y sont consacrés, le 5 et le 6), Francis Boucher prend soin de replacer le projet de la charte des valeurs dans le contexte des difficultés électorales du Parti Québécois, de la défaite subie par André Boisclair face à l’ADQ de Mario Dumont et de la croissance de l’influence des idéologues conservateurs identitaires au sein du parti. Pour tenter de récupérer les électeurs perdus aux mains de Mario Dumont lors de la « crise » médiatique des accommodements raisonnables et de la commission Bouchard-Taylor, Pauline Marois centre son discours sur le « nous ». En habile praticienne de la langue de bois, elle a insisté sur le fait que ce « nous » était « inclusif » (le mot n’avait pas encore, à l’époque, les connotations factieuses qu’il a acquises ensuite). C’est pourtant l’époque où le sociologue conservateur Jacques Beauchemin est devenu le conseiller de Pauline Marois. Avec lui, d’autres intellectuels conservateurs acquièrent une influence considérable au sein du Parti Québécois. Ils seront les artisans de la politique identitaire de Pauline Marois.

À nouveau, les témoignages cités par Francis Boucher montrent l’ampleur des dégâts. Les musulmanes et musulmans se sentent évidemment visés, mais ils ne sont pas les seuls. La lourde insistance sur les valeurs dites « québécoises », sur le « nous » contre le « eux », fait se sentir rejetés. es bien des Québécois. es, bien au-delà des musulmans.nes. Soit ils ne se reconnaissent pas dans ce nouveau « nous », soit ils réagissent par empathie.

« Baser son identité sur une culture francophone, c’est une chose. Baser son identité sur une culture qui serait nécessairement canadienne-française de souche, je trouve ça très dérangeant. Dans le cas de la Charte, on était en plein dans ça. Le ton était dur. En fait, le ton était dur par rapport aux immigrants et par rapport aux Arabes, il était très dur, c’était méchant, pis c’était les viser, pis leur dire qu’ils sont pas comme nous, pis Eux, y avait beaucoup de Eux là-dedans. » dit Rachel (p.85).

On note que le sentiment de trahison et la révolte contre la charte n’interdit pas l’expression de nuances. Xavier, qui n’est pas non plus musulman, dit :

« La Charte avait des bons points. La Charte était intéressante, y avait plusieurs choses qui auraient pu être utilisées, mais ils démordaient tellement pas sur un point, le principal, qu’il a fallu qu’on batte ça. En tant que minorité, je suis capable de comprendre la souffrance des musulmans. J’en vois beaucoup de musulmans, pis j’en côtoie énormément au travail, je les vois ces gens-là, je vois leur peine, leur peur, pis y ont rien fait pour mériter tout ça, là, ces gens-là ont rien fait. Pis de se faire associer au terrorisme islamique, c’est inimaginable. Ça ressemble à du Donald Trump. » (p.87)

Francis Boucher précise pour sa part avec humilité que, lors de l’épisode de la charte, il y était opposé, mais « n’en faisait pas des tonnes. » et que, « ce n’était pas si grave » (p.85). Rétrospectivement, il attribue en partie sa réaction au fait qu’il avait peu de contact avec des personnes issues des minorités. Il ajoute également que « Si ça n’avait pas été de la fréquentation quotidienne de femmes voilées qui travaillaient au service de garde de ma fille, j’aurais peut-être été partisan de la Charte. C’est très possible. » (p.85) Cette réflexion sur lui-même est importante, car elle met l’accent sur l’importance du contact interpersonnel dans le développement de l’empathie envers autrui. Cela est sans doute en grande partie vrai et c’est un témoignage qui peut être complété avec mon expérience. Chaque fois que j’ai été tenté de penser que ce n’était « pas si grave que ça » mes amis.es se sentant davantage visés m’ont rappelé (pas forcément par des discussions explicites, mais parce que je pouvais voir leur réaction aux événements) que ce n’était pas parce que je n’en vivais pas directement les conséquences que ce n’était pas grave. Reste que — si on me permet d’étendre un peu cet aparté sur mon expérience personnelle — si ma réaction initiale au projet de charte des valeurs a été un rejet viscéral, je ne le dois pas à me amis.es ou à mes liens avec le milieu antiraciste. Dans mon cas, c’est l’expérience du printemps étudiant qui a le plus joué. Schématiquement, j’ai retenu deux choses de ces quelques mois très intenses : d’abord, le Québec est très divisé — voire polarisé — en matière de valeurs ; ensuite, il existe au Québec une minorité bruyante de gens prêts à se réjouir publiquement de voir des gens ne partageant pas leurs valeurs être battus et blessés sur la place publique. Ajoutons-y un complément : sur un certain nombre d’enjeux importants, mes valeurs me placent dans le camp minoritaire. Cette expérience, jointe à ma conviction depuis longtemps enracinée que la démocratie implique précisément le pluralisme des valeurs, m’a fait bondir quand il a été question que l’État légifère sur les « valeurs québécoises ». C’est le raisonnement du « le prochain pourrait être moi » qui joue alors. Celui-ci a joué chez les gens des communautés culturelles. Dans le livre, Khadem en rend compte :

Le discours a tellement mélangé les Arabes, les musulmans, que même mes amis syriens chrétiens se sont dit : « Fuck you man », se souvient Khadem. Ils se disent : « Là, ça touche les musulmans, mais la prochaine fois, c’est moi que ça va toucher ». » (p.100)

Preach a eu une réflexion similaire : Je me suis dit : « après les musulmans, ce sera nous autres. Ils vont s’en prendre à nous après » (p. 91).

Or, j’ai eu pour ma part un raisonnement du même type. Non seulement je ne crois pas à l’unité des valeurs québécoises et la démarche de les définir dans un texte de loi m’apparaît donc hypocrite, mais je n’ai jamais cru que, une fois cette porte ouverte, cette démarche en resterait au ciblage des groupes ethnicoreligieux. Au contraire, nous avions déjà fait, environ un an plus tôt, l’expérience que le profilage politique est loin d’être absent de notre Belle Province. L’opposition au principe de législation sur les valeurs m’est par conséquent d’emblée apparue comme une nécessaire autodéfense.

Parlons-en, de la contestation étudiante : elle a joué un rôle considérable pour faire élire le Parti Québécois de Pauline Marois. Il ne s’agit pas d’en exagérer la portée : ce serait négliger l’importance, plus consensuelle, de la Commission Charbonneau qui exposait la corruption dans laquelle baignait un parti libéral usé par de trop longues années de pouvoir. Mais pour quelques-uns des témoins rencontrés par Francis Boucher, le printemps érable a eu plus d’importance : c’est pour lui qu’ils ont milité par le PQ. C’est pourquoi la charte des valeurs n’a pas seulement été reçue par ces derniers comme une attaque, mais comme une véritable trahison. Et la question du racisme ? Elle fait l’objet de quelques pages : tous les témoins n’ont pas choisi de la désigner ainsi. Comme je l’ai indiqué, le spectre des commentaires glanés sur le sujet est large et nuancé. Reste que lorsqu’on esquive le terme « racisme », la discrimination et le sentiment de rejet, ainsi que les souffrances occasionnées tant par le projet sur la charte que par les dérapages effrayants du débat, tout cela demeure.

Passons rapidement sur les conséquences du débat sur la charte. Je les ai déjà résumées dans mon premier billet. Je signalerai cependant rapidement, en guise de transition au prochain sujet, que le cadrage de l’analyse sous l’angle de la discussion souverainiste suscite une impression un peu agaçante : cela donne l’impression que la charte fut mauvaise parce qu’elle a éloigné des gens du projet souverainiste et qu’il faut la rejeter afin de construire l’indépendance. Alors que la charte fut une atteinte aux droits et la dignité de ces gens et que cela seul suffit à la rejeter. Mais ce serait faire un mauvais procès à l’auteur que d’insister sur ce point : à le lire il paraît évident qu’il a ressenti une authentique empathie pour ce qu’on vécut ses témoins. Ces deux remarques m’amènent aux prochains points que je souhaite aborder : d’abord, le cadrage a mené à la relégation de certains sujets importants à la marge, ce que je voudrais montrer avec le thème féministe ; ensuite, je souhaiterais insister sur l’empathie, qui me semble être le message principal et le plus important du livre, inscrit dans sa démarche davantage que formulée comme proposition.

La condition féminine : une absente ?

La question du féminisme est malheureusement restée en marge de La grande déception. Cette absence est en partie commandée par le thème du livre : il s’agit de convaincre les souverainistes qu’il serait dans leur intérêt d’abandonner le nationalisme ethnique sous peine de condamner leur rêve d’indépendance nationale. Ce cadrage tend à évacuer certains aspects de la polémique autour de la charte des valeurs. Pourtant cette explication ne suffit pas entièrement.

La question féministe était en effet l’un des axes majeurs de la polémique. Si les Janettes ont pris la rue, c’est d’abord sous l’argument, ou le prétexte pour certains, du féminisme. Car si la politique derrière le projet de la charte est née de l’activisme d’un groupe d’intellectuels conservateurs — tous des hommes — c’est un groupe de femmes qui s’est emparé de cet enjeu, a fait lever le mouvement et l’a porté dans la rue. Pour tout un pan de la population, laïcité et droits des femmes sont liés, religion et droits des femmes sont opposés. L’affirmation que la laïcité est nécessairement favorable aux droits des femmes a beau être historiquement fausse (Dumont, 2013), de nombreux organismes ont affirmé leur association comme un double héritage de la Révolution tranquille : libération des femmes et libération de la religion. Un tel récit mémoriel mériterait d’être passé au crible de la critique historique, mais ce n’est pas ici le lieu de le faire. Remarquons simplement que le « Mr. Ethnique » de Boucher s’est en partie appuyé sur ce que certaines féministes appellent le « fémonationalisme », un nationalisme détournant le discours féministe à ses propres fins. J’ai eu l’occasion d’avancer, dans mon commentaire du mémoire de Mélanie Beauregard, que cette manière de procéder ne revient pas seulement à faire usage du féminisme, mais aussi à tenter d’exercer un contrôle sur le discours féministe. Un autre exemple de ce fémonationalime à la québécoise qui me vient à l’esprit est le récit proposé par le film L’empreinte où, plutôt que d’attribuer les progrès dans la conditions sociale des femmes québécoises aux luttes sociales qu’elles ont menées, on les a plutôt attribués à une sorte d’atavisme inhérent à la symbiose qui se serait opérée entre les premiers colons français et les peuples autochtones — un procédé dans lequel on peut voit la dimension « ethnique » de la fierté nationale qu’on nous propose. La question du féminisme, dans le contexte de la charte des valeurs, ne peut donc être considérée comme un thème strictement séparé du nationalisme, puisque c’est l’imbrication de l’un dans l’autre qui semble avoir fait une grande part de la popularité de la proposition du PQ. Popularité fragile qui s’est effondrée au moment des élections, mais passons.

La question des droits des femmes demeure présente dans la Grande déception, mais indirectement, à travers les propos de plusieurs des femmes interrogées. Plusieurs sont militantes féministes. En inscrivant leur sympathie pour le mouvement souverainiste, plusieurs l’inscrivent dans un mouvement général des mouvements de libération, comme Jody Freeman (p.36). Pour Alexa et Nancy, le féminisme et la lutte contre la pauvreté sont étroitement associés au projet de société souverainiste (pp.59-61). Samira s’était initialement réjouie qu’une femme soit élue première ministre, avant de se sentir ciblée par la charte (p.87-88). Au nombre des blessures que lui a infligé la charte, Khadem tiens ces propos importants à noter :

« De voir des féministes dire qu’il n’y a qu’une façon d’être féministe, que de porter le voile est impossible, bref, de mettre tellement de conditions qu’en fin de compte, être féministe, c’est être une femme blanche m’a choqué. De voir Pauline Marois et Bernard Drainville hocher de la tête pendant que Mme Bertrand disait des horreurs m’a consternée. » (p.86)

Cette même Khadem n’est plus souverainiste, en raison de l’affaire de la charte (p.100). Elle a peur des souverainistes. On ne nous dira pas si son féminisme a évolué dans l’affaire — il serait étonnant qu’elle ne se considère plus féministe, mais plausible qu’elle perçoive désormais une fracture aiguë au sein du mouvement. Ce lamentable épisode a en effet contribué à creuser la fracture entre deux groupes du mouvement féministe — est-il possible que cette division affaiblisse le mouvement ? Que cet hypothétique affaiblissement soit globalement nocif aux droits des femmes ? Ces questions sont évacuées par le cadrage du livre, qui s’adresse aux souverainistes.

Écoute et empathie

Je souhaite terminer sur une note positive, car c’est un livre largement positif, et dans son approche, et dans le sentiment qu’il m’a laissé. Ces derniers extraits de témoignages que j’ai cités sur le féminisme, qui laissent deviner quelque chose qui n’est pas guidé par le cadrage du livre, en révèlent aussi l’une des grandes qualités, peut-être la plus importante. En effet si le cadrage du sujet relègue à la marge des enjeux sur lesquels j’aurais aimé lire, il reste que la longueur des extraits d’entrevues, la place laissée aux témoins dans le livre est une véritable bouffée d’air frais. Francis Boucher parle, expose ses préoccupations, confie ses pensées… et souvent, très souvent, il laisse parler, se tait, écoute, cite parfois des paroles qui l’ont choqué sans pour autant les condamner : il invite à écouter.

À travers ces paroles variées s’expriment des idées, des ressentis, des expériences… bref, des humains, des voix qu’on a trop peu écoutées au cours de ce débat. Elles s’exprimaient, pourtant. Mais dans quel espace médiatique étriqué ? Ici, à l’occasion d’entrevues approfondies et grâce à une écriture qui leur laisse largement la place, il est possible de les écouter.

Qu’on critique ou qu’on adhère aux propositions de Francis Boucher, il faut reconnaître le pilier central de sa démarche : écouter, méditer les propos, faire preuve d’empathie. Souhaitons que des démarches semblables se multiplient.

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Ceux qui ont compris l’Histoire… et l’expliquent aux historiens

Posted on by Bernard Ducharme

En 1936, Lucien Febvre se fendait d’un article intitulé « Deux philosophies opportunistes de l’histoire. De Spengler à Toynbee », qu’on peut retrouver dans la compilation Combats pour l’histoire (p.147 et ss.). Un paragraphe n’est pas sans rappeler une situation actuelle. Le paragraphe est d’une mordante ironie :

Les historiens ont le privilège, depuis quelques années, d’être mis sur la sellette par un lot varié d’hommes remarquables — poètes, romanciers, journalistes, essayistes — qui, distrayant en faveur de Clio quelques moments d’une vie dédiée à d’autres cultes, comprennent instantanément (ils l’assurent du moins) ce que des années d’études exclusives n’ont jamais laissé les historiens capables de saisir et d’exprimer. Après quoi, avec une charité nuancée, chez les uns d’ironie française, chez les autres de fureur germanique ou d’humour anglais, ces esprits brillants et rapides nous communiquent, en quelques traits de flamme leurs découvertes ou leurs systèmes.

Est-ce là la réaction corporatiste d’un historien face à qui viendraient marcher sur ses plates-bandes sans être pourvu des lettres patentes appropriées? À la suite, il se demande que faire face à ces sommes proposées aux historiens :

Que faire? Les remercier sans fausse honte; examiner en toute sincérité leurs critiques; nous rendre ou résister? Oui, si nous voyons en eux des camarades de combat, et qui peuvent nous toucher soit par des arguments rationnels, soit par des appels au sentiment : car après tout, historiens, nous vivons dans la même atmosphère de crise que les autres hommes nos contemporains — et il nous faut, pour persévérer, de la confiance en nous et en nos œuvres. Non, si, derrière un paravent d’histoire, nous décelons chez ces hommes la séduction d’erreurs et d’illusions. Non, résolument non, si dans leurs écrits nous constatons l’action d’un poison de l’esprit. Et voilà qui nous oblige à un long examen.

Il admet donc, en principe, que le dilettante peut offrir à l’historien une vision de l’histoire qui présente de l’attrait : voici donc ce dilettante devenu un « compagnon de combat ». Reste l’autre option, celle de ceux qui présentent, soit des erreurs de bonne foi, soit des « poisons de l’esprit ». Et, pour distinguer les compagnons de combat des autres, « un long examen ».

D’un livre d’Oswald Spengler qui, de sa parution en Allemagne en 1922, annonçait le déclin de l’Occident, Febvre, sans parvenir à cacher totalement les moqueries qu’il lui inspire, indique néanmoins, fidèle au credo des Annales :

Ne le jugeons point ; juger n’est pas le fait d’un historien ; essayons de le comprendre, ce qui veut dire, en l’espèce, de mettre son livre, et son succès, en rapport avec les besoins d’une Allemagne dès lors en gestation de ce qui allait devenir le national-socialisme hitlérien.

Encore faut-il garder une petite gêne avant d’accorder à Febvre ses prétentions : le ton laisse voir le jugement. Mais c’était aussi le style de l’époque. L’effort de compréhension, cependant, est sincère : Febvre examine tour à tour l’état de l’historiographie allemande, très technicienne et peu portée sur les synthèses; le besoin d’une partie du public allemand pour ce qu’offrait Spengler; la sensibilité conservatrice exprimée par celui-ci et les rencontres avec les sensibilités des futurs nazis; la rupture finale entre ceux-ci et celui-là. La lecture de cet article est propre à donner des pistes sur la manière dont le conservatisme peut nourrir malgré lui le fascisme, mais aussi sur ce qui les distingue.

L’examen consacré à Toynbee ensuite est plus long, plus charitable également. La démarche n’est en somme pas tout à fait celle consacrée à Spengler : il examine moins la réception, davantage les idées tout en terminant sur quelques constats lapidaires :

Concluons en deux mots. Ce que A Study of History nous apporte de louable n’a pas grand’chose de neuf pour nous [les historiens]. Et ce qu’il nous apporte de neuf ne vaut pas grand’chose pour nous.

De Toynbee, Febvre critique notamment l’implicite règle qui voudrait que « l’histoire se répète ». Certes, dira Febvre, mais à un niveau de généralité non sans poésie, mais sans grande utilité. »Les hommes vivent, aiment et meurent. »

 

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