libéralisme

Les trois familles idéologiques selon Nisbet

Posted on by Bernard Ducharme

Je prends une pause momentanément de parler du fascisme italien (j’ai encore prévu un troisième billet, un peu plus court que les précédents, pour les compléter), pour revenir sur la tripartition idéologique entre libéralisme, conservatisme, que j’avais évoqué précédemment en citant Catherine Audard. Cette fois, j’y reviendrai en reprenant la perspective de Robert A. Nisbet, un sociologue conservateur étasunien, tel qu’il l’aborde dans son ouvrage classique La tradition sociologique. Il peut sembler étrange d’aborder les grandes idéologies de l’occident moderne à partir d’un ouvrage traitant de l’origine de la sociologie. Mais la thèse défendue par Nisbet est que la sociologie est née du besoin d’expliquer et de critiquer le monde qui naissait au XIXe siècle, un monde en proie aux soubresauts de deux révolutions, l’une économie (la révolution industrielle), l’autre politique (la révolution française et plus généralement l’avènement de la démocratie). Or, c’est aussi par rapport à ces grands enjeux que se sont formées les trois grandes familles idéologiques de l’Occident contemporain.

Ramenées à leur noyau fondamental, les trois familles idéologiques pourraient être décrites ainsi :

« Si ce qui est fondamental dans le libéralisme, c’est l’émancipation de l’individu, si ce qui est essentiel dans le radicalisme c’est l’expansion du pouvoir politique au service d’une cause morale ou sociale, ce qui est au coeur du conservatisme c’est la tradition et principalement la tradition médiévale. » (p.25)

Un peu plus loin, Nisbet complète l’idée en précisant qu’au yeux des conservateurs, les choses que préserve la tradition sont les remparts contre « le chaos et l’absolutisme « . (p.25)

De ces trois idéologies, le libéralisme est celle dont Nisbet parlera le moins. En effet, si des libéraux, tels que Tocqueville, se retrouvent parmi les fondateurs de la sociologie, le libéralisme est l’idéologie qui aura prêté le moins de son imaginaire aux concepts élémentaires de la discipline. Et pour cause : les libéraux mettent au centre de leur idéologie l’autonomie de l’individu. Puisqu’ils sont la force émergente, et bientôt hégémonique, du monde moderne, c’est contre leur postulat central et ses points aveugles que se forgera la pensée sociologique. Comme dans toutes les familles idéologiques, les libéraux ne sont pas un tout homogène et on trouve des libéraux, tels ceux de Manchester, qui s’intéressent surtout à la « liberté » de l’individu dans la mesure où elle augmente la productivité industrielle et d’autres, tels que ceux de Paris, qui s’intéressent surtout à la libération des esprits contre le dogmatisme clérical (p.23.

« Mais ceci mis à part, ce qui rapproche les libéraux c’est, en premier lieu, leur acceptation des structures fondamentales de l’État et de l’économie (contrairement aux radicaux, ils ne considèrent pas que la révolution constitue la base sans laquelle l’avènement de la liberté serait impossible, même s’ils s’allient dans certains cas aux forces révolutionnaires), et en second lieu la croyance selon laquelle le progrès réside dans l’émancipation de l’esprit humain par rapport aux attaches de la religion et de la tradition. » (p.23)

Tout comme certains libéraux épousent à l’occasion les révolutions qu’ils jugent nécessaires à la liberté, ils empruntent parfois aux conservateurs leur adhésion à des institutions traditionnelles. Mais ils ne le font que dans la perspective où celles-ci permettraient à leurs yeux l’affirmation de l’individualité. Le plus souvent, cependant, la société est à leur yeux une contrainte exercée sur l’individu, les normes de celle-là les normes empêchant le plein épanouissement de celui-ci. 

De son côté, le radicalisme emprunte souvent au libéralisme. Il l’accompagne dans bien des aventures, si bien qu’il apparaît parfois comme un libéralisme d’extrémistes. Mais ce serait se fourvoyer que de le réduire à cela. Nisbet exprime sa vision du radicalisme ainsi :

Si quelque chose caractérise le radicalisme du XIXe et du XXe siècle, c’est à mon avis le sentiment que le pouvoir politique peut être rédempteur si l’on s’en empare pour le purifier et en faire un usage illimité, même jusqu’à faire régner la terreur afin de réhabiliter l’homme et les institutions. À cette conception du pouvoir s’ajoute une foi presque illimitée dans la possibilité de construire un nouvel ordre social fondé sur la raison. (p.24)

Le radicalisme comme idéologie correspond à une laïcisation des idéaux révolutionnaires égalitaristes. Nisbet raconte qu’avant la fin du XVIIIe siècle, les mouvements révolutionnaires et subversifs, des Hussites aux Shakers, étaient d’inspiration religieuse et millénariste. Les radicaux tendent à être des révolutionnaires millénaristes laïcs, qui cherchent dans la politique ce que leurs prédécesseurs cherchaient dans la religion :

Avec le Jacobinisme, le Comité de Salut Public et peut-être le coup d’État du 18 Brumaire, le modèle que nous propose le radicalisme du XIXe siècle, c’est un chiliasme révolutionnaire né de la foi en la vertu du pouvoir absolu; vertu d’un pouvoir exercé non pour lui-même mais à des fins rationalistes et humanitaires, pour libérer l’homme de l’oppression et des inégalités (y compris celles qu’impose la religion) dont il est victime depuis des millénaires. (p.24)

Le conservatisme est l’idéologie qu’il décrit le plus longuement, peut-être parce qu’il s’en prend le plus proche, mais surtout parce qu’à ces yeux, c’est celle qui a fournit le plus d’éléments à l’imagination sociologique. Il ne s’agit pas de dire que les premiers sociologues étaient conservateurs, bien que certains le furent (comme Le Play), mais qu’ils empruntèrent souvent à des conservateurs des intuitions qu’ils développèrent ensuite au sein de la discipline, mais avec chacun leur propre idéologie, parfois libérale (comme Tocqueville, déjà mentionné) ou radicale (comme Marx).

Comme on l’a vu plus haut, les conservateurs mettent au coeur de l’idéologie le rapport à la tradition, rempart contre le chaos et le pouvoir absolu. Tandis que les libéraux et, dans une moindre mesure, les radicaux, sont les héritiers des Lumières, les conservateurs sont en grande partie les héritiers de leurs critiques :

Contrairement aux philosophes des Lumières, les conservateurs partent de la réalité absolue de l’ordre institutionnel tel qu’ils l’observent, d’un ordre hérité de l’histoire. Pour eux l’ordre « naturel », l’ordre révélé par la raison pure, l’ordre qui avait permis aux philosophes des Lumières de critiquer la société traditionnelle avec tant de vigueur, cet ordre n’a aucune réalité. En fait a pensée conservatrice renverse les données du problème: c’est sur la prétendue réalité, pour l’individu, de la société et des institutions traditionnelles que les conservateurs fondent leur critique des idées des Lumières sur le droit naturel, la loi naturelle et l’autonomie de la raison. (p.25)

L’inspiration généralement religieuse de cette anti-philosophie fournit les éléments d’une critique de la Raison et du Pouvoir accordés à l’Homme. Il leur semble hérétique d’ « attribuer à l’homme, individu fini, des pouvoirs et des certitudes intellectuelles n’appartenant qu’à Dieu et à la société. » On peut y avoir là les sources d’une valeur souvent mentionnée à la source du conservatisme (récupérée bien plus tardivement et de manière moins centrale dans les autres familles idéologiques, parce que rien n’est jamais hermétique dans le monde de la pensée) de « modestie épistémologique » (je reprends de mémoire une expression utilisée par le conservateur David Brookes dans cette entrevue récente).

Le conservatisme du XIXe siècle est un critique de la modernisation et des valeurs qu’elle véhicule : l’égalitarisme, la centralisation du pouvoir, la bureaucratisation, le déclin de la discipline et de l’autorité, la contestation du sacré, l’émergence de valeurs impersonnelles comme le contrat social et l’utilité publique, une vision désincarnée de la citoyenneté, la « dégradation de la culture » en raison de sa « vulgarisation », autrement dit de sa diffusion à un plus grand nombre. Également au coeur de la critique conservatrice, la contestation de l’idéologie du Progrès, qui assimile le passé au mauvais et le futur au mieux.

À mettre ces trois idéologies côte à côte, il me semble nécessaire d’ajouter une précision : ce serait une erreur de les mettre sur un axe linéaire reproduisant l’axe gauche-droite, où les radicaux seraient à gauche, les conservateurs à droite et les libéraux aux centre. J’admets que c’est tentant, car le discours dominant actuel a tendance à nous présenter les choses ainsi. Ce que nous y perdons, cependant, c’est la capacité de voir ce qui rapproche conservatisme et radicalisme. Or, ces deux familles idéologiques s’empruntent autant l’une à l’autre qu’elles empruntent au libéralisme. Plutôt qu’un axe linéaire qui les placeraient à l’opposé l’une de l’autre, il faudrait plutôt voir les trois grandes familles idéologiques comme un diagramme de Venn à trois cercles, et des zones de chevauchement communes.
Les rapprochements entre conservatisme et radicalisme, Nisbet y consacre plusieurs développements dans un chapitre différent. J’y reviendrai dans un prochain billet.

 

 

Trois familles idéologiques

Posted on by Bernard Ducharme

Je pense depuis longtemps que l’analyse politique est mieux servie, en termes de catégories générales, par une analyses de trois « familles » politiques, ou peut-être trois « matrices » idéologiques, que par l’axe gauche-droite qui a tendance à mettre pêle-mêle des tendances politiques qui sont plutôt des alliées de circonstances dans des conjonctures particulières que des philosophies partageant une vision du monde relativement similaires. Ces trois matrices idéologiques, nées de la modernité, sont le conservatisme, le libéralisme et le radicalisme. Je ne les ai pas inventées. J’ai rencontré cette tripartition à différents endroits de mes lectures et ai fini par la faire mienne à bouts de fragments vaguement intériorisés. Ceci n’ayant jamais été au centre de mes recherches, j’ai toujours eu cependant de ces trois familles idéologiques une idée très vague, sauf peut-être concernant le libéralisme, pour lequel j’ai lu la grosse synthèse de Catherine Audard. Jusque-là, ça avait été suffisant pour les conversations politiques. Mais avec le temps on a commencé à me demander des détails, et comme je n’ai jamais pris de notes, je n’avais pas tant les moyens de préciser ma pensée à ce niveau. J’aimerais éventuellement faire un billet ayant une forme relativement achevée pour discuter de cette tripartition, mais l’un des aspects de la philosophie de ce blogue est aussi de laisser entrevoir des réflexions en formation, des fragments sur le chemin. Aujourd’hui, je reprendrai simplement trois extraits de chez cette même Catherine Audard qui montrent, d’une part, que je n’ai pas inventé cette catégorisation, qu’elle reprend, et qui en donnent une esquisse – non une définition, mais un aperçu de l’usage dans le vocabulaire politique courant.

Il faut d’abord commencer par l’extrait sur le libéralisme, qui est dans le corps du texte de l’avant-propos :

« Aux États-Unis, où les trois familles politiques – conservateurs, libéraux et radicaux – sont différentes de celles de l’Europe continentale et ne peuvent guère se définir qu’à travers leurs relations mutuelles, le libéralisme occupe à peu près le terrain de la gauche au sens européen et il est représenté par l’aile social-démocrate du Parti démocrate. Il se définit par la défense de l’État-providence et des interventions de l’État en matière de santé, d’éducation, d’urbanisme et d’environnement, et par des impôt s´levés. Il est l’avocat des minorités ethniques et de la discrimination positive » en leur faveur (*afffirmative action*). Il défend par ailleurs les minorités sexuelles et se montre partisan de la légalisation des mariages « gays » et du droit à l’adopton pour les couples hoos. Il défend les droits des femmes, le droit à l’avortement au nom de la liberté des femmes à disposer de leur corps et il est de tous les combats en faveur des droits civils: la déségrégation dans les années 60, les immigrants clandestins maintenant. »1

Les deux extraits suivants sont des notes de fin de livre (j’abhorre le placement des notes en fin de volume, mais s’il faut aller y chercher des informations, j’irai). Voici ce qu’elle écrit sur les conservateurs américains :

« Les conservateurs ou, plus récemment, les « néo-conservateurs », correspodnent à peu près aux droites européeennes, mais avec des nuances qui tiennent aux partuclarités de l’histoire américaine, dont l’imaginaire ne fait de place à l’Ancient Régime que pour exalter le principe d’égalité des chances, indépendamment de l’origine sociale, et où, en revanche, la religion, notamment protestante, joue un rôle central, alors même que la Constitution a rompu avec toute idée d’une religion « établie ». Les conservateurs américains sont donc volontiers sécuritaireset favorables à des politiques pénales dures. Ils se méfient de l’État-providece et de la social-démocratie, sans parler du socialisme, au nom à la fois de la défense de la propriété privéeet de la responsabilité individuelle; ils sont aussi inquiets devant les difficultés de l’institution familiale ou devant le déclin des Églises et certains peuvent même être conduits aujourd’hui à soutenir les positions de la droite religieuse » sur des questions comme l’avortement, la prière à l’école ou l’enseignement du « créationnisme  » antidarwinien. »2

Voici enfin, dans une autre note de fin de volume (argh!) ce qu’elle dit des radicaux :

« Les « radicaux », qu’on oppose aux libéraux, correspondraient à notre extrême gauche. Mais l’absence de culture jacobine, et surtout léniniste, fait qu’ils sont aussi, le plus souvent, des démocrates fervents, très attachés à certaines du moins des valeurs « libérales » et des « libertés formelles » que n’esttiment guère la plupart des courants « gauchistes » du Vieux Continent; il y a du reste une généalogie proprement américaine du « radicalisme » qui entend réactualiser les éléments démocratiques de la tradition nationale et se férérant à des figures comme Thomas Paine (à l’époque « révolutionnaire ») ou encore l’abolitionniste Garrison, et dont une étude un peu fine montrerait qu’elle emprunte beaucoup aux sources « libérales » et puritaines de la démocratie américaine. C’est d’ailleurs pour cela que l’historien Gordon S. Wood a pu a bon droit parler du « radicalisme » de la Révolution américaine (Gordon S. Wood, 1991, *La création de la Républicque américaine 1776-1787*, Paris, Belin, 1992). »3

Notes

1AUDARD, Qu’est-ce que le libéralisme?, 14.

2AUDARD, 744.

3AUDARD, 744‑45.

Philip Pettit et la liberté républicaine

Posted on by Bernard Ducharme

La pensée politique se renouvelle en se nourrissant des troubles de l’heure. Les combats politiques d’aujourd’hui sont menés au nom de différents idéaux : égalité, justice… mais sans doute celui qui supplante tous les autres est-il l’idéal de liberté. Cet idéal a la caractéristique d’être revendiqué par toutes les forces politiques en présence, à « gauche » comme à « droite », qu’ils soient conservateurs, libéraux, socialistes ou radicaux. Il peut arriver qu’une tradition politique délaisse momentanément cette question, mais elle doit alors aussitôt le réinvestir pour ne pas le laisser à ses adversaires — comme l’a montré Christian Nadeau il y a quelques années . C’est pourquoi la définition de ce qu’est la liberté est essentielle, car elle joue puissamment sur les orientations que prend le façonnement de notre devenir collectif. C’est ce qui explique en grande partie le regain d’intérêt pour les idéologies républicaines qui s’observe chez les historiens et philosophes politiques depuis un peu plus de vingt ans. Pour le présenter ici, j’ai choisi de me centrer sur un chapitre écrit par Philip Pettit, qui résume sa philosophie dans un livre sur l’application de celle-ci en Espagne . Ce chapitre résume, pour l’essentiel, les idées qu’il expose plus longuement dans son opus magnum, intitulé simplement Républicanisme. Pour compléter certaines réflexions, j’ai ajouté des annotations provenant du livre d’un autre théoricien républicain important, Maurizio Viroli . Les idées de ces deux théoriciens étant largement convergentes, je les ai généralement traitées d’un bloc, laissant à un autre billet l’essentiel des originalités de Viroli.

Pettit appuie sa réflexion sur un renouvellement historiographique amorcé dans les années 1950 autour de l’école de Cambridge (sur celle-ci, voir ). Les historiens des idées associés à cette école, notamment John Pocock et Quentin Skinner, ont avancé l’idée qu’il existait une tradition républicaine trouvant son origine chez les penseurs romains classiques, transmise par des penseurs italiens de la Renaissance et reprise par des penseurs britanniques et américains des XVIIe et XVIIIe siècles. Pettit qualifie celle-ci de « tradition méditerranéenne-atlantique » du républicanisme, qu’on peut opposer à la tradition « franco-prussienne » représentée par des penseurs tels que Kant et Rousseau. Cette distinction est l’un des points de divergence avec Viroli, qui, pour sa part, cite souvent Rousseau comme un modèle de républicanisme. Pour Pettit, le fil conducteur de la pensée « méditerranéenne-atlantique » du républicanisme est la définition de la liberté comme « non-domination ».

En effet, pour Pettit, il faut opposer la conceptualisation de la liberté comme absence de domination, à la liberté dite « négative » définie par Isaiah Berlin, qui se définit comme l’absence d’interférence. Il s’agit donc de préciser la différence entre les deux. Les dominés « peuvent bien ne souffrir d’aucune interférence aux mains de ceux qui les dominent. Ce qui fait en sorte qu’ils sont dominés est le fait que ces autres ont le pouvoir d’interférer avec eux de manière arbitraire — c’est-à-dire, d’une manière qu’ils ne contrôlent pas eux-mêmes ». Par ailleurs, ce qui fait la domination des puissants, c’est le fait qu’ils savent qu’ils pourront interférer, s’ils le souhaitent, impunément .

Ayant recours aux distinctions latines, Pettit insiste sur le fait qu’il existe deux types de pouvoirs, le dominium, qui est le pouvoir privé exercé sur d’autres personnes ou groupes, et l’imperium, c’est-à-dire le pouvoir public de l’État. L’un comme l’autre est susceptible de représenter une domination à l’encontre des citoyens. Pour préciser ce qu’est la domination, et clarifier comment la non-domination se distingue de la non-interférence, Pettit propose l’exemple où les actes du subordonné coïncident avec les désirs du dominant, qui n’a alors aucune interférence à lui opposer pour que ses désirs soient accomplis : la domination est toujours présente dans ce cas, car il a la possibilité d’interférer, s’il le souhaite. La liberté n’est donc pas l’absence effective d’interférence, ni même de faire ce qui nous plaît, mais de pouvoir faire ce qui nous plaît sans avoir besoin de la permission de personne pour ce faire . Cela permet à Pettit d’insister sur les deux fautes de la liberté comme « non-interférence » : d’une part, une interférence n’est pas toujours une domination; d’autre part, l’absence d’interférence n’implique pas forcément l’absence de domination .

Pour Pettit, suivant en cela Skinner, c’est Thomas Hobbes qui amorce le déclin de la liberté comme non-domination, mais ce n’est que plus tard, à l’époque où Jeremy Bentham et William Paley écrivaient, que ce déclin devint une tendance majeure de la philosophie politique. Paley notait en 1785 que le discours commun imaginait la liberté comme une absence de domination. Pour lui, cependant, le simple danger qu’une interférence se produise ne suffisait pas à priver une personne de sa liberté : il suffisait qu’il n’y ait aucune interférence effective. Pour Paley, l’idéal de liberté comme non-domination était socialement trop radical. Cet idéal créerait des attentes inatteignables, des frustrations et troublerait l’ordre public. Par la suite, c’est Benjamin Constant qui, selon Pettit, fut le fossoyeur de l’idée de liberté comme non-domination. Il la caricatura en une « liberté des Anciens », que Pettit qualifie de « communautariste », opposée à une « liberté des Modernes », comme non-interférence . La liberté des Anciens de Constant exigeait une implication de tous les instants dans la politique, en faisant un idéal peu attrayant pour bien des gens qui cherchent seulement à mener leur vie comme ils l’entendent, tranquillement, à l’écart de la politique. Elle était par ailleurs peu praticable hors des petites cités états .

Toutefois, Pettit estime que deux milieux ont maintenu vivant l’idéal de liberté comme non-domination : les milieux socialistes et les milieux féministes. Chez les syndicalistes et les socialistes, c’est la critique de « l’esclavage salarial » qui l’a maintenu en vie, une critique qui trouverait son origine précisément chez les républicains. Chez les féministes, c’est la dépendance des femmes à l’égard de leurs maris qui fut critiquée, dès le XIXe siècle, comme une forme d’esclavage. Toutefois, selon Pettit, si ces deux mouvements ont perpétué une perception de la liberté comme non-domination, ce ne fut pas « consciemment », ils n’ont pas explicité les insuffisances de la conception commune de liberté comme non-interférence.

Repartant de là, Pettit reprend l’idée des deux sources possibles de domination, le dominium — la domination privée exercée par un individu sur un autre — et l’imperium, la puissance publique. Pour se protéger de l’imperium, il faut que l’État soit sous le contrôle constant de ses propres citoyens. Pour se protéger du dominium, il faut un État qui, par ses lois et ses moyens d’intervention, rende impossible la domination entre ses citoyens. C’est bien là que le républicanisme se différencie du libéralisme, ainsi que de sa version extrême le libertarianisme : en supposant que toute interférence constitue une atteinte à la liberté, libéraux et libertariens en viennent à considérer que les interférences que l’État effectue pour protéger certains citoyens du dominium d’autres citoyens sont des atteintes à la liberté. Mais cette protection de la liberté des dominants les amène forcément à renoncer à la protection de la liberté des plus faibles. Comme l’a noté Viroli, le vocabulaire libéral n’est pas adapté à protéger les humbles des puissants. Lorsque les libéraux souhaitent s’attaquer à ce problème, ils doivent compléter leur doctrine de la liberté d’une doctrine sociale empruntée à d’autres idéologies, fondées sur les notions d’égalité ou de justice . Pettit illustre la différence entre républicains et libertariens par l’enjeu de l’État-providence (welfare). Pour les libertariens, taxer les riches pour redistribuer des richesses aux pauvres constitue une interférence, donc une atteinte à la liberté des riches; d’autre part, ils ne voient pas en quoi ces interventions rendraient les pauvres plus libres, étant donné que la dépendance dans laquelle ces derniers sont vis-à-vis de différentes sources de revenus (notamment leurs employeurs) ne constitue pas une interférence active. Pour le républicain, au contraire, procurer un revenu aux sans-emploi permet de réduire la dépendance des plus pauvres à l’égard d’employeurs éventuels, par conséquent de les rendre plus libres. De ce point de vue, une taxation nécessaire pour assurer la sécurité sociale n’apparaît pas comme une domination, car il s’agit d’une forme d’interférence non arbitraire. Ce qui différencie, par ailleurs, le républicanisme de Pettit d’un « libéralisme de gauche », c’est que chez Pettit, il n’y a pas besoin de faire appel à une autre valeur que la liberté pour défendre la redistribution des revenus (contrairement, par exemple, à Rawls, un libéral qui invoque plutôt la « justice » pour défendre ce type de politique) .

Par la suite, Pettit évoque quatre différentes initiatives qui peuvent aider l’État à assurer la liberté comme non-domination.

  1.  Assurer « l’infrastructure de non-domination », soit un État de droit (rule of law) fiable, une économie résiliente, un système d’éducation inclusif, un bon système de santé et un environnement viable et durable.
  2. Fortifier (empower) les plus vulnérables en leur assurant les ressources de base d’un bon fonctionnement (il s’inspire d’Amartya Sen sur ce point).
  3. Assurer une protection à tous contre des ennemis internes ou externes.
  4. Réguler les « puissants agents ou activités » qui, malgré les mesures en place, pourraient néanmoins parvenir à exercer un certain contrôle sur les citoyens ordinaires.

Le développement de ces points se référant au contexte espagnol, je passerai dessus, car ce billet cherche à présenter la philosophie de Pettit, et non un contexte particulier. Il faut surtout noter que ces quatre points sont des actions de l’État pour assurer l’absence de domination privée. Reste alors à développer les enjeux pour éviter que la domination ne s’exerce par la puissance publique. « En un slogan, le gouvernement non dominant sera le gouvernement qui est sujet au contrôle effectif et également partagé du peuple ou des citoyens. » Le gouvernement républicain doit donc, selon Pettit, être démocratique, c’est-à-dire sujet au pouvoir du peuple. Mais Pettit repousse l’idée qu’il soit nécessairement s’agir d’une démocratie permanente et directe comme l’a imaginée Rousseau. Toutefois, il ne considère pas que l’élection des gouvernants suffit à considérer qu’ils sont soumis au contrôle populaire. Il avance donc deux moyens pour éviter que l’État n’exerce une domination.

Le premier est strictement conceptuel et repose sur la question du « bien commun ». Il requiert que l’État gouverne pour le bien commun, que celui-ci soit défini comme un bien reconnu par tous et non pas comme la conception qu’un groupe particulier (par exemple un parti politique, un groupe religieux, les membres d’une ethnie donnée ou un sexe particulier) aurait du bien général. Ce point n’est pas extrêmement clair, mais il me semble important de le mentionner, car certaines critiques peuvent faire porter le débat sur le républicanisme en s’y attaquant. Viroli traite de ce point ainsi :

[Les théoriciens républicains] ont toujours su que le bien commun n’est pas le bien (ou l’intérêt) de tous ni un bien (ou un intérêt) qui transcende les intérêts particuliers, mais plutôt le bien des citoyens qui désirent vivre affranchis de la dépendance personnelle. Comme tel, ce bien est opposé au bien de celui qui désire dominer.

Et d’ajouter en note de bas de page :

Cette interprétation du bien commun devrait répondre aux préoccupations soulevées par les études féministes : Ann Phillips a par exemple écrit : “quand le républicanisme se rapproche des idées de transcendance, de l’idée que les citoyens doivent mettre de côté leurs préoccupations unilatérales, partielles, ou de chapelle, pour s’occuper de questions d’ordre général, nombreux seront ceux qui poseront la question de savoir où est la garantie que les intérêts et les préoccupations des femmes seront incorporés dans le bien général” .

Mais le contrôle du gouvernement ne peut reposer que sur une simple élaboration conceptuelle, il requiert des garanties institutionnelles. Ce contrôle doit pouvoir s’exercer entre les élections, par la division des pouvoirs et la pratique d’une « citoyenneté contestataire ». Je ne m’étendrai pas sur les exemples de contrôles et contraintes qu’il donne et n’en retiendrai que le principe : il faut qu’existe une possibilité de contestation permanente des décisions des gouvernants. Quant aux critères permettant de différencier une contestation légitime et pertinente d’une autre, Pettit fait le pari qu’une pratique constante de la délibération au sein de la société républicaine saura les faire ressortir petit à petit. « Le processus même de délibération, même une délibération qui ne mènerait pas au consensus, générera un sentiment progressif des considérations qui sont pertinentes ou non pour déterminer les politiques du gouvernement » . Il conclut « La délibération publique et le dialogue, la contestation publique et le défi, jouent par conséquent un rôle crucial dans ce récit républicain sur la manière dont un gouvernement doit être contrôlé par le peuple. » La division des pouvoirs ne suffit pas, il faut « le zèle réfractaire et turbulent » du peuple engagé pour préserver la liberté.

Il faut ajouter qu’à l’heure actuelle, le « néo-républicanisme » à la manière de Pettit et Viroli est à la fois en crise et en pleine effervescence. Il a su inspirer nombre de théoriciens politiques engagés à travers le monde. Il a toutefois montré, concrètement, ses limites un an après la parution de l’ouvrage de Pettit sur le bilan du gouvernement Zapatero. Le philosophe ayant jugé positivement le passage de Zapatero au pouvoir, le néo-républicanisme s’est retrouvé sur la sellette lorsque la crise économique a poussé les indignados a occuper les places publiques en Espagne . Pettit lui-même, dans un article qu’on peut consulter ici, a admis des erreurs. Les théoriciens qui se sont inspirés de sa philosophie, aujourd’hui, travaillent ardemment à réfléchir à ses implications dans un système socioéconomique aussi complexe que le nôtre.

Bibliographie

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La référence que je n’aie pas lue et aurais dû lire avant d’écrire ce billet:

PETTIT, Philip, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, Paris, Gallimard, 2004, 448 pages.

Lecture complémentaire suggérée: ce billet d’Amélie Pinset, construit autour d’une analyse de l’opus magnum de Philip Pettit.

L’ironiste libéral – La définition de Rorty

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai déjà signalé l’intérêt que j’ai trouvé, en lisant Noiriel, dans les emprunts qu’il proposait de faire à la figure de « l’ironiste libéral » pour réfléchir sur la transformation de celle de « l’intellectuel spécifique ». « L’ironiste libéral » est un personnage idéal dont Noiriel a trouvé le portrait en lisant les ouvrages de Richard Rorty. Or, je n’avais pas lu ces ouvrages. Je ne les ai d’ailleurs toujours pas lu, excepté l’introduction de Contingence, ironie et solidarité. C’est toutefois suffisant pour trouver le passage où Rorty définit lui-même l’ironiste libéral.

Ce livre essaie de montrer à quoi ressemblent les choses si nous renonçons à l’exigence d’une théorie qui unifie le public et le privé pour nous contenter de juger des exigences également valables, quoiqu’à jamais incommensurables. Il esquisse un personnage que j’appelle “l’ironiste libéral”. J’emprunte ma définition du “libéral” à Judith Shklar, pour qui les libéraux sont ceux qui pensent que la cruauté est la pire chose que nous puissions faire. J’emploie “ironiste” pour désigner le genre de personne qui regarde en face la contingence de ses croyances et désirs centraux : quelqu’un qui est suffisamment historiciste et nominaliste pour avoir abandonné l’idée que ces croyances et désirs centraux renvoient à quelque chose qui échapperait au temps et au hasard. Les ironistes libéraux sont ces gens qui rangent parmi les désirs infondables leur propre espoir que la souffrance sera réduite, que l’humiliation d’êtres humains par d’autres êtres humains peut cesser.

Pour les ironistes libéraux, la question “Pourquoi n’être pas cruel?” n’admet pas de réponse : autrement dit, il n’y a pas de fondement théorique non-circulaire à la conviction que la cruauté est chose horrible. Pas plus qu’il n’y a de réponse à la question, “Comment décidez-vous quand lutter contre l’injustice et quand vous consacrer à des projets privés d’autocréation?”

Après tout le billet consacré aux analyses de Noiriel sur l’ironisme, ceci n’en ajoute pas tant. Néanmoins, cette citation précise un peu celle que Noiriel rapportait. Pour ce dernier, l’ironie se rapportait surtout au regard sur soi, d’où la confusion qui a suivi la première publication de mon billet et m’a obligé à préciser qu’il s’agissait d’ironie appliquée à soi-même. Ici, la notion d’ironie semble moins s’appliquer à soi-même qu’au caractère socialement formé des « croyances et désirs centraux ». Certes, intégrer cette dimension à ses analyses oblige l’intellectuel conséquent à s’y intégrer lui-même. Mais cela ne semble pas être le point de départ de Rorty. J’en saurai plus en poursuivant ma lecture.

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire et n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

Je devrais peut-être encore dire Contingence, ironie et solidarité!

Mais je vais y aller plutôt pour SHKLAR, Judith, « The Liberalism of Fear », 1989. Voir ici.

En attendant de la lire, j’ai écouté cette introduction sur France Culture.