Author: Bernard Ducharme

Le débat des Perses chez Hérodote (2) – Structure du débat

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Hérodote

Hérodote

Dans le précédent billet, j’ai présenté le débat des Perses sur la question du meilleur régime, tel qu’il est présent dans le récit d’Hérodote. Je l’ai également situé au sein du récit de l’histoire Perse qu’Hérodote effectue pour indiquer d’où viennent les adversaires qu’affrontent les Grecs lors des guerres médiques. Dans cette présentation, j’ai donné quelques indications sur les trois intervenants du débat des Perses. Je ne crois pas que les quatre autres Perses convoqués au choix du nouveau gouvernement de l’empire soient significatifs. Si aucun d’entre eux ne prend la parole, c’est avant tout pour des motifs narratifs: la typologie des gouvernements chez les Grecs reconnaît trois types (cette nomenclature se raffinera avec le temps, mais nous n’y sommes pas encore), donc trois Perses prennent la parole.

Dans ce billet, je souhaiterais compléter la présentation en abordant les effets de la structure du débat. A priori simple, puisqu’il s’agit de présenter les arguments pour un régime et contre les régimes adverses pour chacun des types de gouvernements envisagés, elle mérite une certaine attention parce qu’elle a des effets sur la manière dont les arguments et les régimes sont perçus.

Avant d’en venir à ce fait, j’aimerais ouvrir une brève parenthèse sur la position de l’auteur lui-même. Hérodote, qui narre le débat, est-il partial envers un régime? Il me semble difficile de l’affirmer sans l’ombre d’un doute. Plusieurs de ses lecteurs ont voulu voir chez Hérodote un penchant vers la démocratie. On peut évoquer un passage où il affirme la supériorité militaire des démocraties, dans la mesure où, selon lui, le guerrier d’une démocratie se bat pour sa liberté, tandis que le guerrier d’un tyran n’est guère motivé (Histoires, V, 78). Mais comme souvent chez Hérodote, on peut trouver un contre-exemple, car à la bataille de Salamine, il indique que le regard du tyran peut enflammer l’ardeur des combattants (Histoires, VIII, 86)1. Athénien d’adoption, ayant peut-être fréquenté Protagoras, Hérodote était bien placé pour être favorable au régime d’Athènes. Toutefois, le débat des Perses n’est pas strictement décisif sur cette question, il semble plutôt présenter trois positions. Si les Perses, eux, tranchent en faveur de la monarchie, rien n’indique qu’Hérodote penche dans le même sens que ses personnages.

Il est tentant en revanche d’affirmer que la présentation que fait Hérodote de l’aristocratie est la plus faible – et nous en arrivons maintenant au sujet principal de ce billet : la structure du débat. Non seulement, comme je l’ai noté dans le billet précédent, le défenseur de l’aristocratie, Mégabyze, est celui dont la charge symbolique est la moins forte2, mais la position de ce type de gouvernement y apparaît comme le régime du milieu, au sens littéral comme au figuré. En effet, non seulement Mégabyze est-il le second à parler, mais la quasi-totalité de ce qu’il a à dire se recoupe avec le propos des deux autres débatteurs. Dans son intervention, il n’a aucune critique originale à faire à la monarchie: il se contente de s’associer et faire siennes les critiques d’Otanès. Quant aux critiques qu’il adresse à la démocratie, elles semblent préparer l’intervention de Darius dont la première parole consiste à s’associer avec celles-ci. Il est par ailleurs remarquable que l’essentiel de son argumentation soit contre un autre type de régime et une seule phrase, la dernière, peut être regardée comme un argument pour l’aristocratie. L’aristocratie apparaît donc comme le meilleur des régimes, ou peut-être plutôt le moins pire des régimes, par défaut, parce que ses rivaux ont été disqualifiés.

L’autre aspect qu’il convient de relever sur la structure du débat concerne le placement de la monarchie. Jacqueline de Romilly le note d’emblée dans son analyse du débat des Perses: d’une part, « la royauté figure au début et à la fin, comme le régime le plus aisé à critiquer et comme le meilleur »3. Otanès intervenant en premier, il fonde sa défense de la démocratie sur la base d’une critique de la monarchie et, d’autre part, sur une défense de la démocratie. Otanès ne se préoccupe pas de l’aristocratie : il attaque le régime qui avait été jusque-là le régime perse et fait l’éloge d’un gouvernement égalitaire. La démocratie se légitime par le refus de la tyrannie – ce dernier terme se confondant chez lui avec le gouvernement d’un seul. On pourrait aller jusqu’à dire que la critique de la tyrannie fonde et justifie la pertinence même du débat.

Première mentionnée, la monarchie est également mentionnée la dernière. Cette fois-ci, c’est bien comme « monarchie » (et non tyrannie) qu’elle apparaît dans le discours de Darius. Elle devait nécessairement être mentionnée en dernier. En effet, puisqu’à l’heure où Hérodote narre son histoire, les Grecs savent bien que Darius, puis Xerxès, ont régné sur les Perses, Darius ne pouvait qu’emporter le débat. Son intervention étant située à la fin du passage renforce cet effet: il a le dernier mot dans tous les sens du terme. On note par ailleurs qu’il ne répond pas vraiment aux critiques formulées par Otanès: elles sont balayées sous le tapis. En effet, le fait que Darius soit situé à la fin du débat risque de faire oublier quelque chose: lorsqu’il suppose la monarchie sous son meilleur jour, il oublie qu’Otanès a déjà répondu à cet argument de manière préventive en disant que même le meilleur des hommes se laisserait corrompre. J’aurai l’occasion d’y revenir, parce que la corruption est l’un des thèmes que je prévois aborder dans cette série. Qu’il suffise pour le moment de retenir l’effet de disposition dans l’ordonnancement du débat: elle épargne à Darius la réplique qu’Otanès pourrait aisément lui faire.

Notes

1 Plus généralement, pour un rapide tour d’horizon des débats sur les affinités politiques d’Hérodote, voir la note 61 dans Julián GALLEGO, « La révolution athénienne. Penser l’événement démocratique », Dialogues d’Histoire ancienne 43, no 1 (2017): 33‑65.

2 On ne retrouve qu’une seule autre mention du personnage dans les *Histoires* et elle est purement anecdotique, puisqu’il s’agit simplement de mentionner qu’il est l’ancêtre d’un autre personnage.

3 Jacqueline ROMILLY, « Le classement des constitutions d’Hérodote à Aristote », Revue des Études Grecques, s. d., 84.

Le débat des Perses chez Hérodote (1)

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Fragment des Histoires sur le papyrus d’Oxyrhynque

Un des avantages de sortir du cycle universitaire est qu’on peut prendre son temps, incluant pour moi celui de lire quelques-uns de ces classiques dont tous les historiens entendent parler au cours de leur formation, mais que peu d’entre eux lisent vraiment car ils se situent trop loin de leurs champs de recherche respectifs. Les deux volumes de L’enquête d’Hérodote (mieux connu comme ses Histoires) vieillissaient sur les tablettes de mes bibliothèques sans que j’ai le temps de faire davantage que de les feuilleter, car mon énergie était plutôt consacrée à l’Espagne du XVIe siècle. Au cours de la dernière année, je les ai lu et je souhaitais, pour reprendre le blogue, aborder l’un des passages les plus fascinant de l’oeuvre: le débat des Perses sur les formes de gouvernement, également connu comme « La tripolitique ».

Ce texte est l’un des premiers qui mette en scène la typologie classique que les Grecs font des formes de gouvernement en trois catégories (d’où le nom de tripolitique, littéralement les trois politiques). Curieusement, ce thème grec de la classification des gouvernements est attribué, chez Hérodote, à trois aristocrates perses: Otanès, Mégabyze et Darius.

Dans ce billet, je voudrais d’abord indiquer comment le débat des Perses se situe dans le contexte général de l’oeuvre d’Hérodote, puis d’abord exposer les trois discours dont se compose le débat. Comme ça fera déjà long, je renverrai le commentaire des argumentations à un prochain billet.

Contexte du débat des Perses

Situons d’abord ce segment dans l’ensemble de l’œuvre. Bien qu’Hérodote relate de nombreuses histoires et décrits de nombreux pays et peuples, le motif de son œuvre est de retracer l’origine et le déroulement des Guerres médiques, les deux grandes tentatives d’invasion de la Grèce par les empereurs perses Darius, puis Xerxès. Le récit d’Hérodote suit pas à pas l’émergence de l’Empire Perse, l’ennemi des guerres qu’Hérodote a entrepris de relater, et son évolution d’un règne à l’autre. Darius, le roi des Perse lors de la première guerre médique, est issus de la troisième génération de l’empire fondé par Cyrus. Ce dernier s’était révolté contre l’empire des Mèdes, qu’il soumit, avant d’entreprendre la conquête de l’Anatolie et la Mésopotamie. Son fils, Cambyse, étendit l’empire à l’Égypte. Présenté par Hérodote comme fou et paranoïaque, Cambyse se serait rendu coupable de plusieurs crimes et cruautés, dont nous ne retiendrons ici que le meurtre de son frère Smerdis, resté en Mésopotamie. Si nous retenons celui-ci en particulier, c’est que ce meurtre donna l’occasion à un administrateur appartenant au peuple Mage d’usurper l’identité dudit frère pour régner à sa place. Cambyse lui-même étant mort sans avoir pu revenir reconquérir son empire, ce Mage se maintint un certain temps au pouvoir, jusqu’à ce qu’un groupe de sept Perses, dont Darius, découvrent l’imposture et complotent pour assassiner l’usurpateur. Après qu’ils soient parvenus à leurs fins, la nouvelle de l’imposture et de l’assassinat se répandit parmi le peuple et donna lieu à un grand massacre des Mages par les Perses, massacre auquel on a donné le nom de Magophonie.

Voilà le contexte minimal pour bien comprendre le contexte au moment où Hérodote situe le débat des Perses. Jusque-là, le récit est, dans ses grandes lignes, corroboré par les inscriptions retrouvées par l’archéologie en Iran, notamment l’inscription de Behistun.

Selon le récit, après 5 jours de chaos, les sept conspirateurs se réunirent et débattirent de la forme de gouvernement que les Perses devaient adopter – les Perses devaient-ils se constituer en démocratie? En aristocratie? En monarchie? Cette partie de l’épisode n’est pas corroborée par les sources perses et son historicité a été longuement débattue par les historiens[1]. Si tous ne sont pas d’accord pour en nier l’existence, en revanche il est raisonnable d’accepter qu’Hérodote l’exprimait dans des termes qui sont ceux du débat politique grec, plutôt que perse. Hérodote, cependant, insiste au moment de relater le débat, que celui-ci a réellement eu lieu : « les auteurs du complot délibérèrent sur la situation, et l’on tint des discours auxquels certains des Grecs refuseront peut-être d’ajouter foi, mais qui furent bel et bien prononcés. » (Hérodote, III, 80). Non seulement il insiste au moment d’en faire le récit, mais il le mentionne à nouveau bien plus tard. En effet, lorsqu’il mentionne qu’un général perse a remplacé des tyrans par des démocraties dans la péninsule anatolienne, Hérodote indique en aparté « ce que je vais dire surprendra beaucoup les Grecs, qui ne veulent pas croire qu’Otanès, lors du complot des sept Perses, avait proposé d’établir en Perse le régime démocratique » (Hérodote, VI, 43).  Une telle insistance sur la véracité des propos qu’il tient n’est pas commune dans ce texte, il accorde donc à ce passage une importance particulière. Il est manifestement en butte au scepticisme de ses compatriotes grecs et en retire une certaine amertume.

L’opinion d’Otanès

Le premier à intervenir est Otanès. Cela revêt peut-être une certaine importance symbolique, car Otanès fut aussi le premier à découvrir l’imposture du Mage qui se faisait passer pour Smerdis. Otanès se fait le défenseur de la démocratie.

À mon avis, déclara-t-il, le pouvoir ne doit plus appartenir à un seul homme parmi nous: ce régime n’est ni plaisant ni bon. Vous avez vu les excès où Cambyse s’est porté dans son fol orgueil, vous avez supporté l’orgueil du Mage aussi. Comment la monarchie serait-elle un gouvernement équilibré, quand elle permet à un homme d’agir à sa guise, sans avoir de comptes à rendre. Donnez ce pouvoir à l’homme le plus vertueux qui soit, vous le verrez bientôt changer d’attitude. Sa fortune nouvelle engendre en lui un orgueil sans mesure, et l’envie est innée dans l’homme: avec ces deux vices, il n’y a plus en lui que perversité; il commet follement des crimes sans nombre, saoul tantôt d’orgueil tantôt d’envie. Un tyran, cependant, devrait ignorer l’envie, lui qui a tout, mais il est dans sa nature de prouver le contraire à ses concitoyens. Il éprouve une haine jalouse à voir vivre jour après jour les gens de bien; seuls les pires coquins lui plaisent, il excelle à accueillir la calomnie. Suprême inconséquence: gardez quelque mesure dans vos louanges, il s’indigne de n’être pas flatté bassement; flattez-le bassement, il s’en indigne encore comme d’une flagornerie. Mais le pire, je vais vous le dire: il renverse les coutumes ancestrales, il outrage les femmes, il fait mourir n’importe qui sans jugement. Au contraire, le régime populaire porte tout d’abord le plus beau nom qui soit: « égalité »; en second lieu, il ne commet aucun des excès dont un monarque se rend coupable: le sort distribue les charges, le magistrat rend compte de ses actes, toute décision y est portée devant le peuple. Donc voici mon opinion: renonçons à la monarchie et mettons le peuple au pouvoir, car seule doit compter la majorité. (Hérodote, III, 80)

L’opinion de Mégabyze

Vient ensuite Mégabyze, qui consacre l’essentiel de son intervention à la critique de la démocratie défendue par Otanès. Contrairement à ce dernier, qui a découvert l’imposture du faux Smerdis, et à Darius qui deviendra roi, Mégabyze est le seul des trois personnage n’occupant aucun rôle symbolique particulier. On ne retrouve en effet qu’une seule autre mention du personnage dans les Histoires et elle est purement anecdotique, puisqu’il s’agit simplement de mentionner qu’il est l’ancêtre d’un autre personnage. Il défend l’aristocratie en ces termes:

Quant Otanès propose d’abolir la tyrannie, déclara-t-il, je m’associe à ses paroles. Mais quand il vous presse de confier le pouvoir au peuple, il se trompe: ce n’est pas la meilleure solution. Il n’est rien de plus stupide et de plus insolent qu’une vaine multitude. Or, nous exposer, pour fuir l’insolence d’un tyran, à celle de la populace déchaînée est une idée insoutenable. Le tyran, lui, sait ce qu’il fait, mais la foule n’en est même pas capable. Comment le pourrait-elle, puisqu’elle n’a jamais reçu d’instruction, jamais rien vu de beau par elle-même, et qu’elle se jette étourdiment dans les affaires en bousculant tout, comme un torrent en plein crue? Qu’ils adoptent le régime populaire, ceux qui voudraient nuire à la Perse! Pour nous, choisissons parmi les meilleurs citoyens un groupe de personnes à qui nous remettrons le pouvoir: nous serons de ce nombre, nous aussi, et il est normal d’attendre, des meilleurs citoyens, les décisions les meilleures. (Hérodote, III, 81)

L’opinion de Darius

C’est à Darius que revient le dernier mot, dans tous les sens du terme, puisqu’il fait la dernière intervention, mais que c’est aussi à son avis que se rangeront les 7 conjurés. Notons que se décider à adopter la monarchie n’implique pas encore le choix du monarque, ce qui se fera plus tard par une méthode sensée être aléatoire, mais à laquelle Darius trichera pour s’emparer du trône. Darius défend son point de vue ainsi:

Pour moi, dit-il, ce que Mégabyze a dit du régime populaire est juste, mais sur l’oligarchie il se trompe. Trois formes de gouvernement s’offrent à nous; supposons-les parfaites toutes les trois – démocratie, oligarchie, monarque parfaits – : je déclare que ce dernier régime l’emporte nettement sur les autres. Un seul homme est au pouvoir: s’il a toutes les vertus requises,on ne saurait trouver de régime meilleur. Un esprit de cette valeur saura veiller parfaitement aux intérêts de tous, et jamais le secret des projets contre l’ennemi ne sera mieux gardé. En régime oligarchique, quand plusieurs personnes mettent leurs talents au service de l’État, on voit toujours surgir entre elles de violentes inimitiés: comme chacun veut mener le jeu et voir triompher son opinion, ils en arrivent à se haïr tous; des haines naissent les dissensions, des dissensions les meurtres et par les meurtres on en vient au maître unique, – ce qui prouve bien la supériorité de ce régime-là. Donnez maintenant le pouvoir au peuple: ce régime ne pourra pas échapper à la corruption; or la corruption dans la vie publique fait naître entre les méchants non plus des haines, mais des amitiés tout aussi violentes, car les profiteurs ont besoin de s’entendre pour gruger la communauté. Ceci dure jusqu’au jour où quelqu’un se pose en défenseur du peuple et réprime ces agissements; il y gagne l’admiration du peuple et, comme on l’admire, il se révèle bientôt chef unique; et l’ascension de ce personnage prouve une fois de plus l’excellence du régime monarchique. D’ailleurs, pour tout dire en un mot, d’où nous est venue notre liberté? À qui la devons-nous? Est-ce au peuple,à une oligarchie,ou bien à un monarque? Donc, puisque nous avons bien été libérés par un seul homme, mon avis est de nous en tenir à ce régime et, en outre, de ne pas abolir les coutumes de nos pères lorsqu’elles sont bonnes: nous n’y aurions aucun avantage. (Hérodote, III, 82)

La dissension d’Otanès

Bien que cela ne fasse pas à strictement partie du débat, il me semble que le portrait n’est pas complet sans mentionner la dernière intervention d’Otanès. À ce point, les Sept se sont déjà prononcés pour la monarchie et il n’est plus question d’argumenter en faveur de la démocratie. Toutefois, Otanès ne se résout pas à se soumettre à un monarque. Voici la teneur de son intervention:

Compagnons de révolte, il est bien clair qu’un seul d’entre nous va devoir régner, qu’il soit désigné par le sort, par le choix du peuple perse, ou par tout autre moyen.  Pour moi, je ne prendrai point part à cette compétition: je ne veux ni commander, ni obéir; mais si je renonce au pouvoir, c’est à la condition que je n’aurai pas à obéir à l’un de vous, ni moi, ni aucun de mes descendants à l’avenir. (Hérodote, III, 83)

Hérodote conclut ce passage en indiquant que cette demande fut acceptée par ses six compagnons et que l’accord fut respecté de tous. « Aujourd’hui encore sa famille, seule en Perse, demeurent pleinement indépendante et n’obéit qu’aux ordres qu’elle veut bien accepter, aussi longtemps qu’elle ne transgresse pas les lois du pays. » précise-t-il (Hérodote, III, 83). Notons que ce passage n’indique pas seulement la décision d’Otanès et ses possibles implications philosophiques, mais esquisse aussi une brève et incertaine des méthodes de choix des gouvernants: hasard, élection ou… autre chose?

Comme indiqué en introduction, je reviendrai dans un autre billet sur quelques commentaires que m’inspire ce texte.

Notes

[1] François LASSERRE, “Hérodote et Protagoras: Le débat sur les constitutions,” Museum Helveticum 33, no. 2 (1976): 67–68.

Reprise du blogue

Posted on by Bernard Ducharme

D’aucuns auront remarqué que ce lieu a été laissé à l’abandon depuis un certain temps. La raison est simple: d’abord, je me suis réorienté d’historien en développeur web. La formation et l’apprentissage en emploi ont absorbé toute mon énergie et j’ai laissé tombé pratiquement toute autre activité pendant longtemps, y compris ce blogue. Pendant un temps, même une partie importante de mes loisirs était consacré à m’exercer à la programmation. Après j’ai recommencé à avoir des loisirs que je consacrais à autre chose, mais ayant déjà perdu l’habitude de bloguer, m’y remettre n’était pas un automatisme.

Je reprends parce qu’en plus d’avoir désormais un peu plus de temps, je ressens le besoin de recommencer à prendre des notes sur les lectures, à organiser mes pensées. Certains des thèmes que j’aborderai seront semblables à ce qu’on trouvait déjà ici, d’autres seront nouveau: les intérêts évoluent. Par ailleurs, si j’ai davantage de temps, j’en ai quand même moins qu’il y a quelques années, aussi je ne pense pas reprendre le même rythme qu’auparavant. Je publiais un billet par semaine. Désormais, mon objectif est d’avoir un billet régulier par mois, à date fixe (probablement le deuxième vendredi du mois), auxquels s’ajouteront peut-être d’autres billets à date flottante.

Le premier billet est déjà composé et sa publication a été planifiée pour vendredi le 11. D’autres sont déjà ébauchés et suivront.

Un autre objectif, plus souterrain, va être de réparer progressivement les références cassées dans de vieux billets. En effet, par le passé, j’ai beaucoup utilisé Zotpress, un plugin de wordpress servant à faire le lien avec le logiciel de gestion bibliographique Zotero, pour faire les références de mes billets. J’avais déjà constaté avant d’arrêter de bloguer que ce système ne fonctionne pas très bien. En effet, Zotpress fonctionne avec des pointeurs qui, pour une raison quelconque, semble régulièrement se réinitialiser. Autrement dit, après un certain temps, il ne parvient plus à retrouver les références, ce qui laisse des articles privés de ces outils précieux. J’aimerais donc consacrer un peu de temps, petit à petit, pour remplacer les vieilles références zotpress par des références plus solides et durables.

Croisade contre la nuit des temps

Posted on by Bernard Ducharme

Il faudrait pouvoir mettre la main sur des dissertations de toutes les époques pour en faire une étude comparée des introductions. On saurait alors si les mauvais tics d’étudiants sont aussi anciens que les dissertations – (notez la prudente variation sur « depuis que le monde est monde »).

Le fait est que c’est le sujet de chialâge de tout professeur collégial et universitaire que de râler sur les « depuis que le monde est monde » et « depuis la nuit des temps ». Non seulement c’est cliché et si régulièrement répété que ça nous sort par les oreilles, mais c’est aussi presque toujours faux et véhicule une image statique et naturalisée du monde social, chose qu’on ne peut pas accepter – surtout pas en histoire. Reste que les étudiants le savent. La dernière fois que j’ai donné une charge de cours (en première année d’université), quand j’ai avancé le genre d’introduction dont je ne voulais pas, c’est presque à l’unisson que mes étudiants m’ont devancé en disant « depuis la nuit des temps ». C’est dire s’ils avaient du se le faire dire par tous leurs profs depuis deux ans (c’est presque la nuit des temps, ça). Sans compter que ça se retrouve aussi facilement sur internet, cette croisade contre la nuit des temps. Au passage, chers amis profs: on n’est pas originaux pantoute.

Soit, me diront certains, ils le savent. Mais ils continuent, les sacripants. Parfois même sous la menace de représailles dans les points – ou alors, le sujet amené c’est pas ce cliché en particulier, mais n’est pas davantage pertinent. Jusqu’à un certain point, dirai-je. Mais je n’en ai, personnellement, pas trop souffert. Je crois que le fond du problème, c’est que malgré les tempêtes contre l’éternité du monde, on explique rarement aux étudiants à quoi sert vraiment un sujet amené. Je connais même des profs qui disent tout simplement à leurs étudiants de ne pas écrire de sujets amenés, de commencer directement par le sujet posé. Ce n’est pas la voie que j’ai choisie.

Pour ma part, je leur explique de voir leur sujet amené comme un « sujet contextualisé » ou un « sujet justifié ». La première phrase d’un court texte, ou le premier paragraphe d’un texte plus long, indique au lecteur pourquoi le texte est pertinent et vaut la peine d’être lu. L’exemple typique que j’ai donné, c’est une lettre à la Presse. Très souvent, la première phrase est « le politicien Machin Truc a fait telle déclaration à telle date » (sujet amené) tandis que la suivante est « Je vais expliquer pourquoi c’est une connerie » (sujet posé). Affirmer, directement « la phrase x est une connerie » risque de laisser le lecteur perplexe: mais quelle diable de mouche a piqué cette personne de réfuter une idiotie dans le journal. Au contraire, en précisant à la première phrase que le politicien Machin Truc l’a affirmé récemment, le lecteur comprend immédiatement l’enjeu. Dans un article savant, on retrouve aussi des sujets amenés similaires: on énonce une affirmation dite par un autre historien, prétexte à introduire une discussion, ou on cerne un enjeu ayant occupé plusieurs collègues au cours des années précédentes, ou un thème qui mériterait d’être introduit dans la recherche en raison d’un enjeu social particulier. Ensuite seulement, on annonce son angle d’approche, comment on compte discuter de la question: voici le sujet qui se pose, l’article concret qui se présente.

Mais expliquer ça aux étudiants, ça les aide un peu, mais ce n’est pas suffisant, me semble-t-il. C’est que le sujet amené, tel que je viens de l’expliquer, fait appel à l’intertextualité ou du moins à quelque chose en dehors du texte que s’apprête à écrire l’étudiant. Pour la personne qui écrit un texte en situation, identifier la raison qui la pousse à écrire ce texte n’est pas si difficile. Pour un étudiant qui écrit un texte sur un sujet qu’on vient de lui imposer, ça l’est bien davantage. Car dans le contexte scolaire, le prétexte de la rédaction est la question qu’on pose à l’étudiant. Et ça fait un bien vilain sujet amené que d’écrire « Le professeur nous a demandé d’écrire un texte sur les pamphlets subversifs lors de la Révolution française [sujet amené]. Je vais donc aborder la question de la subversion dans les pamphlets à la veille de la Révolution française [sujet posé]. » C’est exactement ce que j’ai expliqué à mes étudiants: écrire un bon sujet amené en contexte scolaire est plus difficile qu’en tout autre contexte. Et paradoxalement, je crois que ça les met à l’aise, parce que ça leur explique que leurs difficultés avec cette damnée première phrase est tout à fait normale. Puis, je leur indique que ce qui pourra les aider à trouver un bon sujet amené, c’est d’essayer d’imaginer par rapport à quel enjeu le thème imposé peut-il être pertinent. Ces explications – jointes à la menace d’enlever des points en cas de cliché, parce que bon, hein – ont donné de bons résultats.

Pour finir, un mot sur l’ouverture. Parce que bien qu’on voit rarement des profs revêtir leur cotte de maille et s’armer de leur lance de cavalerie pour aller pourfendre sans pitié les ouvertures estudiantines, force est de constater que la dernière phrase rivalise souvent avec la première en matière de clichés insipides et navrants. Encore une fois, je crois que c’est dû au choix de la dénomination, « ouverture », qui ne veut pas dire grand-chose (comme « sujet amené ») et les profs ne prennent souvent pas la peine d’expliquer clairement aux étudiants à quoi elle peut bien servir. L’ouverture complète le sujet amené dans son rôle d’intertextualité. Elle contribue à ancrer le texte dans son contexte, dans le dialogue avec d’autres auteurs, avec les projets à venir ou avec d’autres acteurs d’un milieu. Elle est également rendue plus difficile par le contexte scolaire, où la dissertation d’examen ne débouche sur pas grand-chose d’autre qu’une note. Ici, ce que j’ai proposé à mes étudiants, c’est de réexaminer leur texte en se demandant s’il débouche sur quelque chose qu’ils ne savent pas, mais aimeraient savoir. S’il y a quelque chose qui les aiderait à compléter leur analyse ou à aborder leur sujet autrement. C’est un peu l’équivalent que de se demander sur quoi devraient porter des recherches futures. Et ça marche bien. Je n’ai pas eu à me plaindre des ouvertures de mes étudiants cette année-là. J’ai même découvert un avantage à leur exposer cette manière de faire pour conclure leurs textes: en exposant les points aveugles et, surtout, ce qu’ils aimeraient savoir de plus sur leur sujet, les étudiants m’exposaient finalement ce qu’ils ou elles aimeraient voir davantage dans mon cours. Plus d’histoire populaire? Plus d’histoire comparée? Plus d’histoire religieuse des sciences? En réalité, à travers leurs ouvertures, j’ai découvert que c’était leur rapport à l’histoire qu’ils exposaient.

Concurrencer Facebook

Posted on by Bernard Ducharme

Je disais il y a longtemps, dans mon premier billet, que je comptais sur ce blogue aborder des thèmes liés à mes intérêts d’historiens tout comme à mes intérêts citoyens. Bien sûr, ces deux domaines se recoupent, mais pas entièrement. Mais jusqu’ici, j’ai essentiellement traité de sujets historiques. Aujourd’hui une question dont j’ai eu l’occasion de débattre avec quelques amis au cours des années. Qu’on prenne donc ce texte pour ce qu’il est, c’est-à-dire d’abord un essai d’imagination où je partage quelques réflexions sur un enjeu qui me paraît important. Le déclencheur de ce billet est cependant la lecture de l’ouvrage de Sébastien Broca, Utopie du logiciel libre, ou plus exactement de la préface de 2018. Dans cette préface, l’auteur revient sur la manière dont se conçoit le mouvement du logiciel libre, c’est-à-dire comme utopie concrète et selon une logique interstitielle. Utopie concrète: c’est-à-dire un mouvement résultant en la construction d’organisations concrètes, pensées en rupture avec les logiques du monde d’aujourd’hui et fonction d’un monde à advenir. Une logique interstitielle: c’est-à-dire qu’il prétend produire des fissures dans le système actuel en montrant qu’il y existe des alternatives crédibles. Or, dans la préface, Broca indique que, s’il estime toujours que le logiciel libre répond aux caractéristiques d’une utopie concrète, il est plus circonspect quand à la logique interstitielle.

Il me semble en effet que cette stratégie ne suffit pas, et ce pour plusieurs raisons. D’une part, tous les projets alternatifs sont loin de connaître le succès de Linux ou de Wikipédia. Ainsi le réseau social libre Diaspora, qui souleva beaucoup d’enthousiasme au début des années 2010, n’a jamais réussi à concurrencer sérieusement Facebook. Ces espoirs déçus ont des causes profondes. La principale est le phénomène économique appelé « effet de réseau », qui a de puissantes conséquences monopolistiques dans le monde numérique. L’intérêt de s’inscrire sur un réseau social augmente en effet en fonction du nombre total d’utilisateurs du service. Il n’est guère avantageux d’être sur un réseau social que personne ne fréquente… Il s’ensuit que les positions dominantes, comme celle de Facebook, ne peuvent être remises en cause que si une majorité d’utilisateurs migrent simultanément (ou presque) vers un service concurrent. Cela a relativement peu de chances d’arriver[1].

À la suite de ce paragraphe sur l’effet de réseau, il aborde aussi en mentionnant plusieurs exemples le déséquilibre des forces en présence: les géants de l’industrie numérique peuvent compter sur des développeurs bien rémunérés et beaucoup plus nombreux que les développeurs des logiciels libres. Il note cependant que l’utopie du logiciel libre a des impacts, malgré sa situation marginale, notamment sur les représentations du public, ses attentes et donc le débat public. Il faut donc poursuivre l’utopie du Libre, mais sans illusions, et en gardant à l’esprit que nous sommes sans doute condamné à vivre longtemps à l’ombre d’une société dominée par les GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple… auxquels ont ajoute parfois le « M » de Microsoft). Aussi Broca insiste-t-il sur l’importance d’arracher à ces entreprises des compromis socialement viables, concernant par exemple la fiscalité et la protection des données.

C’est pourquoi il faut aussi savoir délaisser les utopies concrètes: réinvestir les luttes politiques et syndicales traditionnelles, ne pas désespérer totalement de l’État et préférer, parfois, imposer une réforme par le haut qu’ouvrir une brèche par le bas. Sur des sujets comme la lutte contre l’ « optimisation fiscale », la protection des données personnelles ou la défense du droit du travail, nous aurions bien besoin de politiques nationales et européennes qui soient à la hauteur des enjeux. »[2]

J’adhère tout à fait à ce propos. Cela étant, je m’étonne qu’il n’ait pas fait le pas suivant, celui qui permettrait non pas de superposer les deux stratégies, mais plutôt de les croiser. Mais on peut aussi faire quelques réflexions, que j’espère n’être pas trop naïves car je ne suis pas à jour sur les débats que les agents du logiciel libre ont entre eux, sur ce que peuvent faire les développeurs de plus.

Le principe de l’effet de réseau, dont il est question, est revenu à de nombreuses reprises dans mes discussions au cours des dernières années. La première fois, il s’agissait de Facebook et de Diaspora. Plus récemment, il s’agissait plutôt de Academia et de son alternative libre H-Commons. Dans les deux cas, les plates-formes libres ont échoué à concurrencer leur contrepartie monopolistique. Diaspora avait pourtant eu une idée formidable pour tenter de réduire le coût de la migration depuis Facebook : il y existe une fonction qui permet de publier sur Facebook depuis Diaspora. Le problème, c’est que la fonction inverse — voir ce qui se passe sur Facebook depuis Diaspora — n’existait pas. Or, la communication, c’est quelque chose qui doit exister dans les deux sens, sinon il n’y a pas d’intérêt, du moins pas dans une logique bibliofaciale. J’ignore si quelqu’un a tenté de développer cette fonction, si cela s’est avéré impraticable, ou si personne n’y a pensé (ce qui m’étonnerait un peu quand même). Mais l’existence de cette seconde fonction aurait permis à des individus de migrer tranquillement sans perdre le bénéfice de leur réseau, ce qui aurait facilité la migration d’un plus grand nombre de personnes, à terme. Cependant, ces outils dussent-ils se mettre en place, je serais étonné que Facebook ne perçoive pas la menace et ne prenne pas des dispositions pour enrayer le phénomène en bloquant d’une manière ou d’une autre l’une des fonctions. Ce moyen, pour fonctionner, devrait donc être appuyé par les législateurs, qui devraient prendre des dispositions pour protéger ce type de dispositifs. Ce n’est donc pas quelque chose que les développeurs peuvent faire seuls.

Ce qu’ils peuvent tenter seuls, c’est d’accroître leur capacité d’initiative. L’effet de réseau, c’est aussi ce qu’on appelle le « winner take all » ou qu’on devrait dans ce cas-ci appeler le « first take all ». Le réseau qui gagne n’est pas forcément le mieux conçu : c’est tout simplement le premier à offrir un service donné. Une fois qu’il a atteint un niveau critique et que des émules apparaissent pour tenter de l’imiter et de le concurrencer, il est déjà trop tard : il a gagné, les concurrents ont perdu d’avance. Rien ne sert donc aux développeurs de développer des « Facebook libre », des « Academia libre » ou des « LinkedIn libre » : ils perdent leur temps. Il faut changer de stratégie, cesser d’imiter et imaginer des concepts de réseaux sociaux qui n’existent pas encore et les créer les premiers. Alors seulement le libre aura une longueur d’avance. Pas facile, car cela suppose d’imaginer ce qui n’existe pas encore et pourrait attirer l’intérêt et l’activité d’un public. Mais pas infaisable, avec de l’imagination. Après seulement, en partant d’un réseau constitué, on pourrait intégrer de nouvelles fonctions qui seraient « Facebook-like ». Bien sûr, cette stratégie n’est pas sans failles, car Facebook toujours aux aguets des possibles concurrents, aime ajouter des idées et des fonctions similaires pour freiner leurs développements. Pourtant, même lorsqu’il agit ainsi, Facebook ne semble pas échapper à la règle générale du « first take all » : quand il s’aperçoit qu’un nouveau concept se taille une place, il tend à réagir avec un temps de retard. Il y a donc une lumière d’espoir de ce côté.

Mais le plus intéressant, c’est encore de croiser les stratégies du libre et les stratégies traditionnelles. Le problème posé par l’effet de réseau, comme celui posé par la disproportion des forces, peut être en partie pallié par l’appui d’institutions déjà existantes. Par exemple, dans la mesure où Diaspora fonctionne sur le principe de serveurs décentralisés, chaque serveur entretenant un petit réseau connecté aux autres réseaux, il n’est pas interdit de penser que des institutions solides pourraient entretenir quelques serveurs : cela pourrait être des municipalités, des coopératives d’une certaine taille comme Desjardins, des syndicats ou autres choses. Dans tous les cas, quelques garde-fous sont nécessaires, car les réseaux sociaux ne peuvent pas devenir la créature de gouvernements (fussent-ils municipaux). Il faudra donc, un peu à la manière dont un média public se distingue d’un média d’État par une autonomie de gestion et de décision, assurer que le serveur conserve son autonomie. Cela impliquerait dans plusieurs cas de redynamiser la démocratie de certaines institutions rongées par la faiblesse de la participation ou des pratiques de gestion délétères. Mais des mouvements pour relancer la démocratie de telles institutions existent. Des voisins de la blogosphère (voir mes liens) comme Jonathan Durand Folco (pour le municipalisme) et Gabriel Monette (pour les coopératives et tout particulièrement Desjardins) y réfléchissent activement. Une autre voie envisageable serait d’entretenir ce type de serveurs par des sociétés de média, comme les a imaginé Julia Cagé[3]. Cela étant, les sociétés de média ne peuvent pas exister encore : les dispositifs pour les rendre possibles doivent encore être mis en place par les législateurs. C’est pourquoi cette voie devrait être avant tout portée par un parti politique où on aura lu, compris et débattu les propositions de Julia Cagé, capable de les porter devant l’Assemblée nationale.

Comme on le voit, chacune des avenues envisagées dans ce dernier paragraphe implique de croiser des acteurs traditionnels, des mouvements sociaux et les stratégies du libre.  Je ne sais pas à quel point mes idées sont réalistes. Elles me paraissent suffisamment valables pour être proposées au débat. Et si elles ne le sont pas, il restera à chacun à faire aussi son exercice d’imagination pour trouver des voies possibles.

Notes

[1] Sébastien BROCA, Utopie du logiciel libre, Lyon, le passager clandestin, 2018, p. 11‑12.

[2] Ibid., p. 13.

[3] Julia CAGÉ, Sauver les médias: capitalisme, financement participatif et démocratie, Paris, Seuil : La République des Idées, coll. « La République des idées », 2015, 115 p.

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Variations sur la non-violence

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai commencé à m’intéresser à l’action non violente à partir des débats Facebook entre militants, ou plutôt à partir de leur sclérose. Dans mon réseau élargi — mes amis et leurs amis, ou du moins ceux qui commentent chez mes amis — existe un débat sur la pertinence de la violence au sein des mouvements sociaux. Ce débat sur la violence n’est pas nouveau. Il traverse l’histoire des mouvements sociaux et ressurgit forcément à l’heure où ils gagnent en dynamisme, puis au moment où ils déclinent.

Dans mon réseau, le débat s’est moins fait entre des promoteurs de la non-violence et des promoteurs de la violence — ce serait caricaturer les derniers intervenants que de les présenter ainsi — mais entre promoteurs de la non-violence et critiques de la non-violence. D’une manière générale, même si mes sensibilités propres me portent dans le premier camp, je dois concéder que de ce que j’ai pu observer, le second camp montre davantage de dynamisme intellectuel que le premier.  Ils ont ainsi mis l’accent sur la confusion entre les différents registres de violence, confusion le plus souvent faite à l’avantage des forces dominantes, tout comme ils ont fait valoir que les mouvements non violents retenus par la mémoire collective pour leurs succès ont souvent coexisté avec des mouvements plus violents – et selon leur hypothèse, c’est une dynamique de type bon cop, bad cop qui obtiendrait les concessions, plutôt que le seul mouvement non violent. À mon sens, le camp défendant la non-violence, face à ces arguments, a eu tendance à se retrancher dans une opposition de principe sans argumenter sa position, ce qui a contribué à faire piétiner le débat. C’est pourquoi il me semble que la redécouverte de la littérature sur la non-violence, plus riche que de simples positions de principes et plus subversives que ce que la mémoire dominante en a fait, me paraît figurer parmi les démarches qu’il faudrait entreprendre pour relever ce débat.

En effet, les sociétés actuelles ont héroïsé des grandes figures de la non-violence. Mais ces figures demeurent mal connues. On aura beau avoir entendu parler de Martin Luther King à la petite école, avoir écouté deux ou trois fois le film Gandhi, entendu chanter les louanges de Mandela dans sa seconde période, celle où il a récusé l’action violente, cela ne nous fait à peine connaître ces figures qu’à travers leur mythe et leur image la plus édulcorée. Lorsque nous aimons dans ces révolutionnaires davantage leur non-violence que leur sens de la justice, ne perdons-nous pas de vue l’essentiel ? C’est pourtant à travers l’évocation de ces figures que nous valorisons le plus la non-violence. Bien souvent, sans connaître même les limites du concept de non-violence.

En réalité, les grandes figures de la non-violence nous parviennent souvent à travers la mémoire des dominants, expurgée de son caractère subversif. Comme l’écrit Sylvie Laurent à propos de Martin Luther King

Comme bien d’autres révolutionnaires, de Che Guevara à Frantz Fanon, King fut reconstruit comme une icône romantique. Les aspérités de sa     « voix » gommées, son message est édulcoré, ignoré ou incompris. King fut un militant et un pasteur, ou plus exactement un pasteur militant, mais il fut plus que cela : intellectuel dissident et théoricien de l’insurrection non violente, il nous donne des clés pour comprendre les modalités de révolte qui, au sein de nos démocraties et ailleurs, nous inspirent et nous édifient. Théoricien de la justice sociale, par-delà race et classe, Martin Luther King opéra une extraordinaire synthèse entre christianisme, liturgie noire, non-violence, désobéissance civile et marxisme.[1]

Pour commencer à débroussailler un peu le terrain et se repérer dans la littérature, un article de Jacques Semelin, daté de 1998, peut être un bon point de départ[2]. Bien que déjà ancien de 20 ans, cet article sur « la force des faibles » permet de découvrir les grandes lignes des débats qui ont traversés la littérature sur la non-violence. En raison de sa date, cet article ne permet pas de prendre acte des plus récents développement, mais il demeure pertinent pour connaître les tendances dominantes des origines à 1998. Jacques Semelin, historien spécialiste de l’histoire comparée des génocides[3], a également étudié les mouvements de résistance aux dictatures, ce qui situe cette revue de littérature au sein de son travail sur les mouvements d’opposition.

La première distinction opérée par Semelin pour analyser les différentes tendances repose sur les choix sémantiques des théoriciens de la non-violence, autrement dit sur la manière dont ils formulent leur philosophie. Il identifie trois tendances:

    1. La résistance passive : la plus anciennement définie, cette notion est apparue en Allemagne au milieu du XIXe siècle pour désigner la résistance de certains parlementaires à l’autoritarisme du monarque. En 1990, le politologue Steven D. Huzley a défini la résistance passive en termes de refus d’obéissance.
    2. La non-violence : cette notion s’est popularisée à partir de l’action de Gandhi. Chez les universitaires, le premier à en parler est Clarence Case. Partant de l’idée de résistance passive, il l’augmente d’un concept de « coercition non violente ». Gandhi s’appuyait sur une notion indienne appelée la satyagraha, qu’on traduit par « fermeté pour une juste cause ». À partir de cette notion, on a récusé l’idée de passivité, considérant qu’on parle d’une action non violente, qui ne peut se réduire à un « refus », mais est faite d’initiatives et de contraintes exercées sur le pouvoir. Bien qu’il ne partage pas les prémisses spirituelles de Gandhi, le politologue Gene Sharp est devenu le grand théoricien de cette approche, avec le livre The Politics of Non-Violent Action. Il y explique que « l’action non violente est une technique utilisée pour contrôler, combattre et détruire le pouvoir de l’adversaire par des moyens non violents d’exercice du pouvoir ».
    3. La résistance civile : construite sur le refus du terme de non-violence, l’approche en termes de résistance civile justifie ce changement de termes par la nécessitée de caractériser positivement l’action étudiée. Pour eux, on ne peut pas caractériser une action simplement par ce qu’elle n’est pas (« non » violente). Jacques Sémelin définit la résistance civile comme « la résistance d’acteurs sociaux ou politiques appartenant à la société civile et/ou à l’appareil de l’État, et ce, par des moyens politiques, juridiques, économiques ou culturels ». Cette approche est centrée sur le caractère « civil » des moyens mis en œuvre, par opposition aux moyens « militaires ».

Malgré leurs divergences, ces différentes tendances sont réunies par des références communes. Ainsi, les classiques les plus souvent cités par les tenants des trois tendances comprennent notamment Henry David Thoreau, La désobéissance civile et Étienne de la Boétie, Le discours de la servitude volontaire. Ces deux textes mettent l’accent sur la dépendance des gouvernants envers l’obéissance des gouvernés, et sont utilisés dans la perspective d’une critique de la définition webérienne de l’État comme monopole de la violence légitime. En effet, pour les théoriciens de la non-violence, ce qui caractérise le pouvoir étatique est davantage fondé sur la coopération que la contrainte. Ce point est un lieu de ralliement des différents courants indiqués plus haut, par-delà leurs divergences.

Sur cette base, les principes généraux communs aux différentes tendances incluent:

  1. La conscientisation du sujet pour construire sa résistance.
  2. Le refus collectif de coopération — incluant la grève (non-coopération dans le travail), le boycottage (non-coopération dans la consommation) et la désobéissance civile (non-coopération concernant les lois).
  3. La « triangulation du conflit », c’est-à-dire la médiatisation du conflit à un tiers, afin de briser la polarité dominant-dominé.

Malgré l’accord sur ces principes, les théoriciens des trois courants sémantiques mentionnées plus haut se divisent en deux tendances stratégiques, l’une aux accents spirituels et humanistes influencée par Gandhi, l’autre aux accents pragmatistes et machiavéliens s’incarnant dans plutôt dans Gene Sharp. Alors que pour la première tendance le stoïcisme et le courage devant la souffrance visent à émouvoir et « convertir » l’adversaire, les tenants de la seconde tendance visent surtout à produire une situation invivable pour ce dernier et donc à lui forcer la main.

Hors des enjeux normatifs, bon nombre de théoriciens de la non-violence produisent également des études pour vérifier leurs présupposés et tester leurs hypothèses sur les conditions d’efficacité de leurs méthodes. Ils le font par des études de cas, où s’illustre particulièrement Adam Robert qui multiplie les monographies pour ensuite en faire des études comparatives. D’autres élaborent des typologies de l’action, notamment Gene Sharp. Ou des approches multifactorielles menées par des équipes de chercheurs, qui prennent appui sur les études de cas pour identifier les variables influant sur l’impact des méthodes.

Mais la non-violence ne garantit pas le succès. Or, quels sont les résultats des études sur les facteurs qui favorisent ou non la réussite des campagnes d’action non violentes ? Semelin, synthétisant les idées des diverses études, les expose selon deux axes : les facteurs internes au mouvement et les facteurs qui lui sont externes.

Le principal des facteurs internes (apparemment peu étudiés) relève de la cohésion et de l’unité du mouvement de résistance. La lutte non violente ne peut fonctionner que — selon Basil Liddel Hart — si aucune partie du mouvement ne fait le jeu de l’adversaire ou ne cède à la tentation d’adopter une tactique violente. Gene Sharp abonde en ce sens en soulignant que ce sont les bénéfices symboliques (gains de l’opinion publique) et politiques (ampleur du bassin de recrutement des activistes) de la lutte non violente qui sont compromis lorsqu’une frange du mouvement cède à la violence.

A contrario, les facteurs externes d’échec ont été davantage étudiés, en raison d’une objection fréquemment opposée aux apôtres de la non-violence : ces méthodes ne pourraient fonctionner que face à un adversaire doté d’une certaine conscience, et seraient condamnées à l’échec contre des forces « extrêmement féroces » telles que les nazis. C’est Gene Sharp qui a pris cette objection le plus au sérieux, en admettant qu’une répression violente peut casser un mouvement de résistance non violente. Il s’est efforcé de proposer des stratégies qu’il qualifie de « jiu-jitsu politique » pour esquiver ou tirer avantage de la violence de l’adversaire. Trois éléments peuvent amener le pouvoir répresseur à modérer sa répression (hors de sa conscience propre) :

– La désapprobation d’une puissance étrangère dotée d’influence sur ce pouvoir — ce qui s’est produit en Europe de l’Est quand la Russie de Gorbatchev a obligé certains pouvoirs de ces pays à modérer leurs répressions politiques pour des motifs diplomatiques.

– La résilience interne d’un mouvement particulièrement organisé.

– La réaction de l’opinion publique face au spectacle de la répression.

Sur la capacité des mouvements non violents à venir à bout de leur adversaire, Semelin identifie deux tendances. La première, incarnée par Gene Sharp, attribue au mouvement et à sa capacité organisationnelle intrinsèque un pouvoir susceptible de renverser n’importe quel adversaire pour peu qu’il soit bien manié. La seconde, incarnée par Adam Roberts, estime qu’un mouvement de résistance non violente ne peut être efficace que s’il s’élève dans un contexte favorable, autrement dit s’il vient concrétiser des faiblesses structurelles du régime auquel il s’oppose.

Ces débats sur l’efficacité des mouvements non violents ont amené à formuler des critères sur la base desquels on peut parler du succès ou de l’échec. On peut ainsi parler :

– De l’atteinte d’objectifs concrets à court terme (renforcement du mouvement ou obtention d’une concession).

– De l’atteinte d’objectifs à long terme.

– De la durabilité des gains.

– Du coût humain des gains.

La conclusion formulée par les auteurs ayant défini ces critères (Akerman, Kruegler, Wehr et Burgess) que les luttes non violentes ont un coût bien moindre que les luttes violentes pour l’atteinte d’objectifs similaires.

Reste qu’en évoluant d’une posture spirituelle et morale au départ pour se raffiner dans une posture plus réaliste et machiavélienne vers la fin, en insistant sur les mécanismes de pouvoir de la non-violence et ses conditions sociologiques, la littérature a ouvert la voie à un autre problème : si la non-violence se construit à travers des mécanismes de pouvoir visant à contraindre l’adversaire, on ne peut pas présumer de la supériorité morale de l’objectif que cherche à atteindre les activistes non violents. Ainsi la grève des camionneurs ayant contribué à déstabiliser Salvador Allende a-t-elle ouvert la voie à la dictature de Pinochet.

Enfin, question finale pour Semelin, aucune étude ne vient résoudre un problème sociohistorique précis : pourquoi, au sein d’histoires particulièrement violentes, qui enseignent donc des comportements violents aux populations, émergent parfois de larges mouvements non violents ?

Notes

[1] Sylvie LAURENT, Martin Luther King: une biographie intellectuelle et politique, Paris, Éditions Points, 2016, p. 22.

[2] Jacques SEMELIN, « De la force des faibles: analyse des travaux sur la résistance civile et l’action non violente », Revue française de science poitique, 1998, vol. 48, no 6, pp. 773‑782.

[3] Je l’ai découvert par le fascinant ouvrage Purifier et détruire, que je recommande. Jacques SEMELIN, Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides., Paris, Seuil, 2005, 640 p.

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Satire des notes de bas de page

Posted on by Bernard Ducharme

J’achève actuellement la lecture d’un ouvrage d’Anthony Grafton, Les origines tragiques de l’érudition. Une histoire de la note de bas de page. Petit livre touffu, au fil conducteur pas toujours facile à suivre, il fourmille de petites trouvailles plaisantes. Je reviendrai peut-être à un autre moment sur l’ensemble, mais pour aujourd’hui, je me contenterai d’une curiosité qu’on y apprend.

L’histoire se situe au XVIIIe siècle, dit « Siècle des Lumières » et la note de bas de page fourmille. Ce n’est pas tant la note érudite qui a la faveur des philosophes — quoique les antiquaires et les juristes, eux, la chérissent — que la note de bas de page littéraire, polémique et satiriste. Le trait tiré au bas de la page est l’annonce des développements où l’auteur ridiculise ses adversaires à qui mieux mieux.

Or, en Allemagne le festival des notes infrapaginales atteint des sommets d’intensité. Les lecteurs sont parfois friands d’un livre pour la seule vivacité des passes d’armes observables dans le sous-sol du texte. Si bien qu’il fallait que la note infrapaginale fasse elle-même l’objet d’une satire.

Voilà qu’en 1743, l’inévitable se produit et il prend pour titre Inkmars von Repkow Noten obne Text, écrit par un certain Rabener. L’auteur annonce la couleur : il n’écrit que pour la gloire et la fortune. Or, à quoi bon écrire un livre ? Ce n’est pas là ce qui intéresse les lecteurs : ces derniers ne cherchent que le commentaire que l’auteur adressera à d’autres auteurs. Autant passer directement à ce qui importe : voilà un livre qui n’aura que des notes de bas de page — écartons le superflu !

Notons que la satire formule à la note infrapaginale un reproche classique, encore fréquemment formulé aujourd’hui et que j’avais noté dans mon précédent billet sur la question : l’auteur abusant des notes n’assumerait pas son propos, voire ne penserait pas par lui-même.

Certains — écrit Rabener — dont on aurait juré que la Nature leur avait tout permis, sauf un destin de savant, et qui, sans jamais penser par eux-mêmes, glosent les pensées des Anciens et celles d’autres grands hommes, sont devenus eux-mêmes grands et redoutables ; et ceci grâce à quoi ? Grâce à des notes.[1]

Rabener a réussi son coup. Son livre fut un succès de librairie — je l’achèterais peut-être moi-même ! – et a déclenché rire sur rire, les gorges chaudes se déployant sur la longue durée. Forcément : la seule idée de ce livre me fait moi-même rire aujourd’hui.

Référence

[1] Cité par Anthony GRAFTON, Les origines tragiques de l’érudition : une histoire de la note en bas de page, Paris, Seuil, 1998, p. 99.

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Le procès de civilisation (5): la société des individus

Posted on by Bernard Ducharme

Mon dernier billet sur le Procès de civilisation de Norbert Elias, qui abordait la partie intitulée « esquisse d’une théorie de la civilisation » dans La dynamique de l’Occident, clôturait techniquement la série, puisqu’il s’agit de la dernière partie du dernier volet de l’œuvre. Mais en réalité, la complexité de l’histoire éditoriale du Procès de civilisation oblige à envisager au moins deux autres billets. En effet, le texte original s’est trouvé amputé de deux parties. L’une de ces parties a été coupée lors de la traduction française de La dynamique de l’Occident en 1975 : l’éditeur Calmann-Lévy, sans doute pour économiser des frais de traduction, a coupé une centaine de pages estimées moins importantes dans la thèse d’Elias, un choix douteux qui prive le public francophone d’une partie de l’opus magnum d’Elias, pourtant disponible en anglais. L’autre de ces parties a été retirée du texte original par Elias lui-même en 1939 juste avant la première publication de l’ouvrage en langue allemande chez un éditeur suisse. À ma connaissance, il n’a jamais justifié ce retrait en particulier. Même un chercheur ayant examiné la carrière d’aussi près que Marc Joly n’en indique pas le motif exact, bien qu’il précise que le texte de La société des individus ait été prêt en 1938 en vue d’une tournée de conférence prévue en Norvège et en Suède. Dans la préface qu’il signe au recueil La société des individus, Roger Chartier indique également qu’Elias n’a pas donné d’indices sur les motifs de ce retrait (p.7), mais que le texte en avait été adressé à une revue suédoise. On peut avancer l’hypothèse d’un choix stratégique, s’assurant que la partie théorique de son texte reste inédite afin de pouvoir la publier ailleurs et se donner d’autres tribunes sans avoir à s’imposer une charge de travail supplémentaire alors qu’il en faisait déjà beaucoup par rapport aux médiocres conditions dans lesquelles il travaillait[1]. Quoiqu’il en soit, la revue suédoise à laquelle il destinait le texte n’est jamais parue et le texte est demeuré inédit jusqu’en 1983, date à laquelle il fut publié par l’université de Stockholm dans un tirage limitée. En 1987, il était republié dans un recueil intitulé lui aussi La société des individus, accompagné de deux autres textes théoriques sur la même problématique, l’un écrit dans les années 1950 (« Conscience de soi et image de l’homme »), l’autre en 1987 (« les transformations de l’équilibre nous-je »), ce qui permet de suivre l’évolution de la pensée théorique d’Elias à différentes étapes de sa carrière[2]. Il n’est pas illégitime de publier Le procès de civilisation sans cette conclusion retirée de l’ensemble par l’auteur lui-même, mais le fait que le texte ait été initialement écrit comme conclusion théorique du Procès de civilisation justifie également de l’analyser au sein de cette série. On retrouve d’ailleurs, dans le corps du texte et dans certaines des rares notes de bas de page de celui-ci, des renvois au Procès de civilisation qui rappellent la profonde continuité entre les deux textes.

Fondamentalement, La société des individus se présente comme une réponse au débat entre holisme et individualisme, c’est-à-dire entre ceux qui estiment que la société prime sur l’individu (holistes) et ceux qui estiment que l’individu prime sur la société (individualistes). Pour Elias, et c’est la position qu’il défendra toute sa vie, ce débat repose sur un faux dilemme. Il n’y a pas d’opposition stricte entre société et individu. La démarche qu’il suivra dans La société des individus consistera non seulement à démontrer qu’il n’y a pas d’opposition entre les deux, mais aussi à analyser les conditions sociales et historiques dans lesquelles a pu émerger une telle fausse opposition. Je retracerai ici les étapes du raisonnement en suivant la structure du texte.

Le texte d’environ 70 pages est divisé en sept parties. La première, la plus longue (20 pages), fait un exposé schématique du débat entre holistes et individualistes. Il le fait à sa manière propre, celle de quelqu’un qui n’a jamais aimé les revues de littérature, il le fait donc schématiquement. Personnellement, j’aime les revues de littérature détaillées, qui permettent souvent d’éviter les sursimplifications qui viennent trop souvent avec les approches schématiques, j’ai donc quelques réserves face à cet aspect (présent dans toute l’œuvre d’Elias, d’ailleurs). Elias trace une schématisation qui tient compte des manifestations du débat au niveau de la macro-analyse, associée à l’histoire, et au niveau de la micro-analyse, associée à la psychologie. Dans un premier temps, l’approche individualiste qu’il présente est celle d’une histoire dont le moteur serait les héros, les « grands hommes », qui font avancer l’histoire par leur génie, opposé à un holisme de type national, où les nations seraient des entités organiques agissant collectivement.

L’un des problèmes fondamentaux, pour Elias, c’est que nous ne disposons pas du vocabulaire et des images qui permettent de dépasser le dilemme :

Ce qui nous manque, — il faut bien s’en rendre compte — c’est un mode de pensée, une vision d’ensemble qui nous permette de comprendre, en réfléchissant, ce que nous avons en réalité sous les yeux tous les jours, qui nous permet de comprendre comment la multitude d’individus isolés forme quelque chose qui est quelque chose de plus et quelque chose  d’autre que la réunion d’une multitude d’individus isolés – autrement dit, comment ils forment une « société » et pourquoi cette société peut se modifier de telle sorte qu’elle a une histoire qu’aucun des individus qui la constituent n’a voulue, prévue, ni projetée telle qu’elle se déroule réellement. (p.41)

Pour expliquer l’idée d’entité collective, Elias note la métaphore aristotélicienne, holiste, de la maison : une maison peut bien être constituée de pierres et de bois, elle est plus qu’un tas de pierres et de morceaux de bois. C’est la disposition des matériaux qui fait en sorte que le tout a une signification plus vaste que la somme de ses parties. Mais s’il souligne l’utilité de cette métaphore pour expliquer la totalité aux tenants de l’individualisme, c’est pour aussitôt en souligner les insuffisances : car la métaphore de la maison dévalorise excessivement l’individu en donnant une valeur supérieure à la société par rapport à chacune de ses parties. Le tiraillement entre cette métaphore et ses insuffisances débouche sur une autre forme du débat entre holistes et individualistes, où les individualistes ne sont plus les tenants du « grand homme », mais de l’individu ordinaire :

L’une des plus grandes polémiques de notre temps est la querelle entre ceux qui affirment que la société dans ses différentes manifestations, division du travail, système étatique ou quoi que ce soit d’autre, ne représente jamais qu’un « moyen » dont la « fin » serait le bien-être de chaque individu, et ceux qui affirment que l’individu est secondaire, que « le plus important », la véritable « fin » de la vie individuelle serait d’assurer la perpétuation de la collectivité sociale dont l’individu constitue l’une des parties. (p.43)

Pour dépasser cette fausse opposition, il faut à la fois renoncer à hiérarchiser individu et société et considérer que ni l’individu ni la société n’est une finalité. Les individus se dotent, certes, d’objectifs dans leur existence, mais ces buts sont provisoires, fruits de décisions particulières et n’ont pas de valeur intemporelle. Pour penser la totalité, il faut penser les relations entre les individus et entre les fonctions qu’ils occupent. En mettant l’accent sur les relations, on peut dégager des relations aussi bien harmonieuses que conflictuelles. Il y a en fait, d’après Elias, trois grandes caractéristiques à la « totalité » :

  • Elle est traversée de conflits.
  • Elle est inscrite dans le temps.
  • Elle est élastique et changeante.

Elias revient à plusieurs reprises sur la difficulté qu’on a à se représenter une telle totalité faite de relations, souple et changeante.

Il n’est aucune image, en vérité, qui donne une impression suffisante de l’importance que revêtent les relations entre les hommes pour la marque de l’individu ; il n’est rien d’autre que de se plonger dans la nature et la structure de ces relations pour arriver à se représenter avec quelle intensité et quelle profondeur l’interdépendance des fonctions humaines lie l’individu ; rien qui donne ne un mot un reflet plus clair de l’intégration des individus dans une société. Mais pour parvenir à une plus grande clarté dans ce sens, il faut plus qu’une simple révision des habitudes de pensée ; il faut que révision bien plus fondamentale : celle de toute la conscience de soi traditionnelle. (p.56)

Parvenu à ce point, Elias ouvre un second terrain de réflexion (deuxième partie du texte, 9 pages), par la critique de nos mythes d’origine. La Bible nous donne l’idée que nous descendons tous d’un couple unique ; des expressions sécularisées de cette idée circulent (« le père de nos pères », au singulier). Aussi faut-il commencer par rompre avec cette idée : au commencement était une unité sociale, doit-on prendre l’habitude de penser. L’important est de toujours penser l’humain en relation avec d’autres humains. C’est par cette relation qu’il acquiert son individualité et son humanité, contrairement à l’enfant sauvage qui devient « au mieux une bête à demi-humaine » dont le corps peut devenir adulte, mais pas la psyché. L’image de l’enfant est alors longuement discutée, car le processus de socialisation qui conduit l’enfant à une forme d’adulte — variable selon la société dans laquelle il s’inscrit — apparaît comme la clé de voûte de la compréhension des totalités. On ne peut pas comprendre une société en la supposant composée d’adultes déjà constitués.

De cette socialisation de l’enfant, Elias revient alors sur le sentiment que nous avons tous d’être extérieurs à la société. Pour lui (partie 3, 8 pages), ce sentiment de soi est historiquement situé. Il provient du fait que nous avons une configuration sociale qui cherche à transmettre à l’enfant un très vaste héritage, additionné au fait que dans sa vie adulte, on ne fera appel à celui-ci que pour une part très réduite de l’apprentissage qu’on lui aura inculqué.

C’est pourquoi, avec l’accentuation de la division du travail et le progrès de la civilisation au cours de certaines phases, l’individu éprouve de façon de plus en plus marquée le sentiment que, pour se maintenir au sein du réseau social qui est le sien, il faut qu’il étouffe ce qu’il est réellement, que la structure de la société le contraint inéluctablement à trahir sa « vérité intérieure », qu’il n’a pas fait ce qui correspondait le mieux à ses aptitudes, qu’il n’est pas devenu ce qu’il aurait pu devenir.  (p.69)

Dans cette configuration de la conscience de soi, qui est celle de la psychanalyse (Elias a beaucoup lu Freud), l’individu a le sentiment qu’il existe un « moi » authentique, précédent toute influence, et un « surmoi » inculqué par la pression sociale. Sur ce point, Elias se distingue de Freud en ce que Freud considère que cette structure est intemporelle, alors qu’Elias y voit le fruit d’une figuration sociale historiquement située. Cette historicité radicale de l’être humain est inscrite dans ses fonctions de socialisation, ce qui conduit Elias à attribuer à la psychologie une double tâche qui la place en position de faire le lien entre les sciences de la nature et les sciences sociales : l’étude de la « fonction naturelle » qui porte les humains les uns vers les autres, d’une part ; étudier comme la psychologie se modifie selon les structures historiques et sociales au sein desquelles l’individu est immergé, d’autre part (partie 4, 8 pages). La dimension historique entraîne ensuite la question du changement (partie 5, 7 pages), qui naît selon Elias des tensions qui traversent la figuration sociale. Ces tensions tendent à s’accroître avec la complexification de la division du travail, qui crée aussi bien une interdépendance fonctionnelle entre les hommes qu’une  situation de conflit entre eux. Les conditions du changement sont donc contenues dans les termes mêmes d’une figuration sociale donnée. « L’histoire est toujours l’histoire d’une société, mais toujours aussi d’une société d’individus. » (p.86)

La dernière grande partie (partie 6, 16 pages) porte sur les caractéristiques de ces fameuses figurations sociales. Elles sont à la fois souples et rigides. Souple, car au sein de ces figurations, il y a un espace dynamique ouvert aux choix de l’acteur. Les choix de ce dernier déterminent son positionnement au sein de la figuration et par rapport aux autres acteurs. Rigide, parce que, quelles que soient les possibilités que l’acteur réalise concrètement au sein d’une figuration sociale donnée, les possibilités offertes par la figuration, elles ne changent pas. Prenant en considération ces possibilités, Elias revient sur le débat concernant l’impact historique des grands hommes. Ces derniers sont au sein des figurations sociales comme les autres et sont donc sujets à des contraintes, des dépendances et des limitations comme les autres. Cependant, il n’est pas juste, d’après lui, de tomber dans l’interprétation inverse, « selon laquelle tous les hommes seraient équivalents dans le cours de l’Histoire, les individus étant interchangeables et chacun ne représentant jamais que le véhicule passif d’une machine sociale » (p.96). Car si  la figuration sociale limite les possibilités de tous ceux qui y sont immergés, elle ne distribue pas également les limites et la capacité d’action. Certains d’entre eux, parce qu’ils occupent une position stratégique, ont davantage de pouvoir. « L’activité individuelle des uns fait l’inféodation sociale des autres. Et seuls le pouvoir attaché aux différentes fonctions interdépendantes, la puissance des liens d’interdépendance réciproque déterminent quel individu lie plus fortement l’autre par son activité. » (p.97)

Ce débat sur les Grands Hommes ramène encore une fois au débat entre  holisme et individualisme. Au moment d’y revenir, Elias note qu’holistes et individualistes ont en commun au moins une chose : ils tendant à imaginer que l’individu et la société sont des notions mutuellement exclusives, que l’individu est une réalité extrasociale et que la notion de société ramène à ce que tous les individus ont de semblable, tandis que ce qui fait l’unicité de l’individu serait extrasocial. Or, comme il l’a déjà noté, le sentiment de l’individu d’être hors de la société correspond à une situation sociale et historique spécifique. Dans cette configuration spécifique, l’individu se sentirait diminué si on attribuait son originalité à quelque chose d’aussi « banal » que la société, il aurait besoin de l’attribuer à une source métaphysique ou à la « nature ». Pourtant, c’est bien la complexité de la figuration sociale qui mène à des socialisations variées. C’est la socialisation qui crée l’individualisation. « La société n’est pas seulement le facteur de caractérisation et d’uniformisation, elle est aussi le facteur d’individualisation. » (p.103).

En somme l’ensemble du texte amène à ce qui est résumé dans la dernière partie (brève, quatre pages), c’est-à-dire que l’individu ne se conçoit qu’en relation avec les autres.

La société des individus est un texte intéressant, qui donne quelques clés de réflexion sur l’œuvre d’Elias. On considère généralement qu’il se tient en lui-même et beaucoup de ses lecteurs ne lisent rien d’autre de cet auteur. Pourtant, je ne recommanderais pas de le lire sans lire les livres du Procès de civilisation. La pertinence du texte apparaît plus aisément lorsqu’on le lit à la suite de l’ouvrage qu’il était sensé conclure.

Notes

[1] Voir Marc JOLY, Devenir Norbert Elias: histoire croisée d’un processus de reconnaissance scientifique: la réception française, Paris, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 2012.

[2] Norbert ELIAS, La société des individus, Paris, Calmann-Lévy, 1989, 301 p.

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Les larmes de Sepúlveda

Posted on by Bernard Ducharme

J’avais il y a peu écrit un court billet sur Juan Ginés de Sepúlveda, l’adversaire de Bartolomé de Las Casas lors de la controverse de Valladolid. J’y indiquais deux citations grappillées dans ma bibliothèque en rappelant pourquoi il était moins connu que Las Casas et qu’il était nécessaire de le comprendre un peu pour comprendre les dynamiques de son époque. Aujourd’hui, rapidement, je reviens avec une autre citation. Celle-ci concerne moins ses idées sur la conquête de l’Amérique que la manière dont il a appréhendé la controverse avec Las Casas.

Sepúlveda, traducteur d’Aristote, s’était aussi fait connaître entre autres dans les années 1520 par des ouvrages polémiques contre Luther (1526) et un ouvrage faisant la promotion de la guerre contre les Turcs (1529), qui étaient alors sur l’offensive dans la Méditerranée et les Balkans. Il devint chroniqueur de l’empereur à partir de 1536. Au début des années 1530, la question de la menace turque avait entraîné des débats intenses sur l’opportunité de leur faire la guerre. Nombre d’intellectuels, parfois mineurs, parfois de premier plan comme Érasme, Vives et Luther, se sont commis sur cette question. Or, au même moment, chez les étudiants de Salamanque et Valladolid, se développait autour de l’école du droit naturel l’idée que même une guerre défensive était incompatible avec les idéaux chrétiens. Pour Sepúlveda, qui avait fait la promotion de la guerre contre les Turcs quelques années plus tôt, ce courant était une menace aux intérêts de la chrétienté. Il écrit donc un traité (dit le premier Democrates,parce qu’il était écrit sous la forme d’un dialogue où le personnage représentant les idées promues par Sepúlveda s’appelait Democrates), publié en latin en 1535 et en espagnol en 1541, pour affirmer l’idée que la guerre et la religion chrétienne étaient compatibles.[1] 

Ce qui amena Sepúlveda à se heurter à Las Casas, c’est qu’il poussa plus avant sa démarche. À ce point, Sepúlveda s’était montré davantage préoccupé par la discussion des enjeux du pouvoir par la lecture d’Aristote et la question de la menace ottomane. C’est en étendant sa réflexion à d’autres débats en vogue qu’il en vint à s’intéresser à ce qu’on appelait les « Indes », dans un traité reprenant le dialogue entre Democrates et son interlocuteur, Leopoldo (qu’on appelle communément le Democrates secundus, écrit dans la deuxième moitié des années 1540). Il y adaptait les idées d’Aristote aux « Indiens » tout en acceptant la prémisse que ces derniers étaient, au moins provisoirement,inférieurs intellectuellement. À Leopoldo, Democrates disait :

Une d’elles, la mieux applicable aux barbares vulgairement appelés Indiens, dont tu sembles t’être chargé de la défense, est la suivante : lorsque ceux dont la condition naturelle est qu’ils doivent obéir à d’autres refusent leur autorité, ou lorsqu’il n’y a pas d’autre moyen, il faut les dominer par les armes ; une telle guerre est juste, selon l’opinion des plus éminents philosophes.[2]

Dans le précédent billet que j’ai écrit sur cette question, on peut voit que cette « domination » n’impliquait pas pour lui une mise en esclavage, et Sepulveda combattit sur cette question ceux qui simplifiaient sa thèse pour justifier une mise en esclavage des « Indiens »[3]. Il reste que les idées défendues permettaient la défense du système des conquêtes militaires et de la répartition des conquis en encomiendas, deux pratiques auxquelles Las Casas s’opposait. Aussi celui-ci attaqua-t-il le Demorates secundus dès qu’il en apprit la rédaction, faisant jouer ses contacts au Conseil de Castille et au Conseil des Indes pour en empêcher la publication. Sepulveda répliqua en demandant l’examen d’un ouvrage controversé de Las Casas et en attaquant son adversaire sur sa réputation d’homme toujours au milieu des polémiques. C’est cet engrenage qui mena à l’organisation, quelques années plus tard, de la polémique de Valladolid, sur laquelle je ne reviendrai pas ici, faute de temps.

Je me contenterai de rappeler qu’après la controverse de 1550, Sepúlveda ne put publier ses écrits. Ces derniers étaient cependant connus des conquistadores, qui en récupéraient l’argumentation pour défendre leurs intérêts, tandis que Bartolomé de Las Casas poursuivait ses attaques, allant jusqu’à publier — sans autorisation de le faire — sa version de la controverse de Valladolid à Séville en 1552.

C’est dans ce contexte qu’on retrouve des correspondances de Sepúlveda, où il se plaint de la situation. Sepúlveda semble avoir été désireux de passer à autre chose et il reprochait à Las Casas de ne pas le laisser tranquille, de multiplier les attaques, insinuant que Sepúlveda défendait « des choses contraires à l’esprit évangélique et à toute la chrétienté », défendait les pratiques tyranniques des encomenderos et d’être un « exterminateur du genre humain qui va semant un aveuglement mortel. » Un passage de la lettre indique :

Il m’a ainsi placé dans la nécessité de défendre mon honneur. […] J’aurais sans doute souffert et laissé sans réponse ses injures à mon égard, si elles n’avaient pas été liées à la cause commune et n’avaient constitué un affront et un outrage à Dieu, en répandant des doctrines impies à l’égard des rois et des nations, en les accusant de tyrannie et de spoliation, et envers le public en faisant imprimer ses écrits sans autorisation.[4]

Dans l’analyse des différences entre Las Casas et Sepúlveda, il y a certainement des logiques intellectuelles, qui ont été longuement analysées par plusieurs auteurs. Mais la controverse n’avait pas la même signification pour l’un et l’autre. La carrière de Sepúlveda était typiquement celle d’un homme de lettres, qui développait un système d’idée et n’avait jamais mis les pieds en Amérique. Las Casas, au contraire, a été témoin (et partie, au début de sa vie) des exactions commises par les conquistadores envers les peuples conquis en Amérique. Là où Sepúlveda voyait un débat d’idée, Las Casas voyait d’abord des gens de chair et de sang[5]. De même, là où Sepúlveda voyait une étape dans sa réflexion, Las Casas avait fait de cette question le combat de toute sa vie.

Notes

[1] Bernard LAVALLÉ,Bartolomé de Las Casas: entre l’épée et la croix, Paris, Payot, coll. « BiographiePayot », 2007, p. 185. Pour la date des écrits, Henry MÉCHOULAN,Le sang de l’autre: ou, L’honneur de Dieu: indiens, juifs, morisques dans l’Espagnedu Siècle d’or, Paris, Fayard, coll. « La Force des idées »,1979, p. 279.

[2] Citations par Bernard LAVALLÉ, Bartolomé de Las Casas, op. cit., p. 185.

[3] Ibid., p. 187.

[4] Cité par Lavallée qui n’en précise malheureusement pas la date, mais qui est probablement postérieur à 1552. Ibid., p. 195.

[5] Ibid., p. 187.

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Penser avec des notes de bas de page

Posted on by Bernard Ducharme

Les historiens le savent, leurs collègues des disciplines voisines aussi, les historiens sont friands de notes de bas de page jusqu’au fanatisme. C’en est pratiquement un running gag. J’ai fait des memes sur le sujet. Non seulement nous voulons toutes les références, mais nous ne voulons pas qu’elles apparaissent en format (auteur-date) dans le texte (qu’on trouve souvent — sans doute avec quelque exagération — insuffisamment précis et disgracieux) ; plus encore, nous bondissons d’indignation lorsque l’éditeur ose — l’infâme — renvoyer ces précieuses informations référentielles dans les fins-fonds des pages de fin de volume. Le crime ultime serait-il la note de fin de chapitre, qui force l’historien à une inconfortable navigation dans le livre ? Que non, il existe aussi l’aberration des notes dans un volume séparé ! Mais l’indignité suprême demeure, en fin de compte, la complète absence de références.

Les historiens écrivent aussi sur l’importance fondamentale de la note de bas de page. Si ce sont les méthodistes qui l’ont systématisée au point de faire de la discipline historique la Corée du Nord de la note infrapaginale, aujourd’hui nous préférons citer Marc Bloch. Antoine Prost le fait dans cette introduction à la méthode historique que sont les Douze leçons sur l’histoire, ce billet du blogue Devenir Historien le fait également, et bien d’autres par ailleurs. Non seulement le passage de Bloch est merveilleusement écrit, mais il semble qu’il ait magistralement tout dit lorsqu’il écrit, dans l’Apologie pour l’histoire :

Mais lorsque certains lecteurs se plaignent que la moindre ligne, faisant cavalier seul au bas du texte, leur brouille la cervelle, lorsque certains éditeurs préten­dent que leurs chalands, sans doute moins hypersensibles en réalité qu’ils ne veulent bien les peindre, souffrent le martyre à la vue de toute feuille ainsi déshonorée, ces délicats prouvent simplement leur imperméabilité aux plus élémentaires préceptes d’une morale de l’intelligence. Car, hors des libres jeux de la fantaisie, une affirmation n’a le droit de se produire qu’à la condition de pouvoir être vérifiée ; et pour un historien, s’il emploie un document, en indiquer le plus brièvement possible la provenance, c’est‑à‑dire le moyen de le retrouver, équivaut sans plus à se soumettre à une règle universelle de probité.[1]

Il est d’autant plus jouissif de le lire que l’extrait écorche au passage ceux qui parmi les éditeurs sont les plus réticents aux notes infrapaginales. Ceux qui, par le pouvoir qu’ils ont d’accepter ou de refuser un manuscrit, contraignent les historiens normalement constitués à composer avec la déchéance de l’invisibilisation des références, constituent un objet de rancœur contre lesquels on murmure dans les couloirs des départements d’histoire. A contrario, les éditeurs qui accueillent la note infrapaginale apparaissent comme de preux chevaliers défenseurs de la vérité orpheline. Car oui, lorsque coupée des sources qui l’abreuvent, la vérité ne peut qu’être orpheline, une pauvrette qui ne survit d’ailleurs pas bien longtemps tant la soif lui enfle la gorge.

Cependant la note de bas de page, qui vaillamment assure toujours l’essentielle vérifiabilité de l’information, est contestée et ses supporteurs doivent constamment la défendre contre différents arguments.

Une critique — le croirait-on ? – est venue de l’intérieur. Michel de Certeau, grand historien — et bien d’autres choses — s’il en est, signale l’effet de pouvoir qui résulte de la citation et de son inévitable acolyte la note infrapaginale. Antoine Prost, qui s’inspire aussi du texte de Certeau, renchérit en signifiant le « double jeu » de la référence :

D’une part, elle permet la vérification des dires du texte ; à ce titre, elle est ce par quoi le texte échappe à l’argument d’autorité. La référence signifie : “Ce que je dis, je ne l’ai pas inventé ; allez voir vous-mêmes, vous parviendrez aux mêmes conclusions.” Mais, d’autre part, elle est aussi indice visible de scientificité et exposition du savoir de l’auteur ; à ce titre, elle peut fonctionner comme argument d’autorité. Certains historiens manient même l’apparat critique comme une arme de dissuasion ; il leur sert à intimider le lecteur en lui signifiant l’ampleur de ses ignorances, et par là même à lui inspirer le respect pour un auteur aussi savant.[2]

Et la critique est juste, du moins dans certains cas. Voici par exemple qu’on peut évoquer un court essai de l’historien arabisant Gabriel Martinez-Gros, Une brève histoire des empires[3], par ailleurs fort suggestif, dont les notes infrapaginales sont curieusement déséquilibrées. Dans cette approche comparative, l’auteur cite beaucoup : des références sur la Chine, l’empire assyrien, l’Inde, la civilisation hellénistique, l’Empire romain… mais pas les civilisations arabes, qu’il traite cependant beaucoup puisque c’est sa spécialité. Pourquoi ? Précisément parce que c’est sa spécialité : confiant en tout ce qu’il rapporte sur ce monde, sachant bien que sa réputation n’y est plus à faire, il passe outre la justification de chacune de ses affirmations. Au contraire, sur les autres civilisations traitées, il renvoie la responsabilité des erreurs qu’il aura pu faire aux auteurs des livres — classiques — qu’il a consultés. Cela produit un résultat paradoxal : les civilisations qu’il connaît le moins sont alors celles où les informations sont le plus aisément vérifiables, tandis que celle qu’il connaît le mieux est aussi celle où il donne à son lecteur le moins l’occasion d’approfondir le propos. En connaissant bien l’auteur, on sait que tout ce qu’il affirme sur les empires arabo-musulmans dans cet essai reprend des propos défendus et justifiés ailleurs[4]. Cela ne change pas le fait que dans cet essai, l’usage des références infrapaginales est essentiellement défensif, négligeant les autres rôles qu’elles doivent normalement jouer. L’usage défensif de la référence, tout comme l’usage offensif, l’exercice par lequel on intimide le lecteur par l’étalement de sa science, confinent parfois au name-droping abusif.

Voilà donc une première critique, qui nous mène à la seconde, plus commune. C’est en effet de celle-ci que doivent le plus souvent se défendre les universitaires rompus — pour ne pas dire complètement conditionnés — à la citation. On leur dira que citer revient à ne pas assumer ses propos, qu’il faut avoir le courage de ses idées, qu’il faut savoir penser par soi-même. Penser par soi-même ! Graal d’une société individualiste. Ne rien devoir à quiconque de sa pensée et faire de sa pensée une authentique émanation de soi : ne serait-ce pas là ce qui se cache au fond derrière ce reproche ? Celui qui cite beaucoup refuserait-il de penser par soi-même ? À cela on peut répondre comme sur le blogue Devenir historien qu’il faut « rendre à César ce qui appartient à César ». Mais cette partie de la réponse risque de concéder qu’on n’exprimerait que la pensée d’un autre. Mais l’autre partie de la réponse est plus intéressante : elle s’attaque au mythe même de la pensée autonome. Les faits ne sont pas de purs produits de la pensée : il faut les chercher hors de soi (fût-ce par le biais de la médiation de notre pensée, incontournable, mais ça n’y change rien). Et dès lors, indiquer à autrui où les observer soi-même. C’est la règle de vérifiabilité. Mais même les idées, nous les construisons le plus souvent en dialogue avec autrui, suivant des dispositions puissantes implantées en nous[5]. Ainsi nous ne construisons pas nos idées isolément des autres, mais au contraire par l’activité de Penser avec [et] penser contre[6].

Mais il y a, à mon sens, davantage, qu’on n’a pas à ma connaissance encore tenté de montrer. Cela consisterait à partir des constats faits plus haut pour se demander comment l’habitude de la référence affecte la manière même de penser de ceux qui la pratiquent — et j’oserais dire, de ceux qui la pratiquent bien. Cette réflexion s’inscrirait dans la lignée de celles proposées par des historiens sur la manière dont la pratique de l’histoire transforme l’historien même. Antoine Prost y a consacré un chapitre, il mentionne également l’expérience de Michelet[7]. L’habitude de citer transforme-t-elle le mode de pensée ?

Ce questionnement m’est tranquillement venu à partir d’un constat : on propose souvent comme règle d’éthique de la discussion d’attaquer les idées, mais non les personnes. Cette règle simple, si respectée, permettrait de critiquer autrui sans froisser l’interlocuteur. Et pourtant, j’ai constaté d’expérience que cela ne fonctionne pas, du moins pas avec tout le monde. C’est qu’en réalité, bien des gens n’établissent pas une distinction nette entre leurs idées et leur personne. En vertu du mirage de la pensée autonome, ils considèrent que celles-là sont une émanation directe de celle-ci.

C’est sur ce point qu’on peut espérer des notes de bas de page un levier transformateur important. Pressé par les impératifs de la transparence, le citateur est mis en demeure par son lecteur de révéler tout l’échafaudage de sa pensée : d’où viennent les informations, de quelles archives, de quelles études, quelles idées a-t-il emprunté à ses lectures, quels raisonnements emploie-t-il qui sont plus amplement explorés ailleurs ? De procéder ainsi à l’affriolant effeuillage de son raisonnement, l’auteur doit alors procéder à un exercice d’auto-examen, car pour tout révéler, il doit connaître l’ensemble sous toutes ses coutures. Par cet exercice, l’auteur met à distance ses idées : je pense ceci, parce que je l’ai lu là ; je pense cela, parce que si je tiens compte de ce que j’ai lu là et ailleurs et que je les croise, c’est cela qui doit en résulter. À passer tout l’édifice de sa pensée au crible impitoyable des extériorisations, l’auteur découvre qu’il a emprunté davantage qu’il n’a façonné les matériaux et que, outre une ou deux pièces qu’il aura ajoutées au bâtiment, son rôle aura surtout été de procéder à l’assemblage et que les fondations de son ouvrage peuvent être trouvées dans les notes infrapaginales. Il en résulte un mélange particulier de fierté (« j’ai assemblé tous ces matériaux ! ») et d’humilité (« je dois tant aux autres… »). Mais, plus important, il en résulte un certain degré de mise à distance de ses idées : il en est certes l’architecte, mais elles ne sont pas une extension de soi, elles sont avant tout un assemblage de matériaux extérieurs. Cette distance facilite l’examen de l’idée, mais aussi de sa structure et ses échafaudages. Il est plus aisé d’accepter qu’une pièce doive y être remplacée, on peut même avoir la curiosité de voir quelle forme prendra l’ensemble une fois la modification faite.

On en retire donc deux grands bénéfices : une vision plus claire des matériaux dont on a fait sa pensée, et une désidentification de soi et de l’idée qui la rend plus aisée à critiquer, à modifier. En somme, l’auteur qui a pris au sérieux l’exercice de penser avec des notes de bas de page aura accru son pouvoir sur ses idées et diminué la puissance que l’idée exerce sur lui. Si, du moins, l’exercice a été tenté en mettant l’accent sur une véritable éthique de la vérité plutôt que pratiqué comme un procédé de défense ou d’intimidation du lecteur.

Revenons donc à la note infrapaginale : pourquoi en bas de page ? Pourquoi la note de fin de volume ne suffirait-elle pas à l’exercice ? Outre qu’il faut deux signets pour lire un livre avec des notes de fin de volume, ce qui n’est pas pratique, je pense qu’il vaut la peine d’habituer le lecteur au spectacle de la « morale de l’intelligence » à laquelle référait Marc Bloch. Contrairement à certains auteurs qui estiment que la note infrapaginale est dispensable dans les ouvrages de vulgarisation[8], il me semble que ce sont précisément ces lecteurs qui trouveraient le plus grand bénéfice à y être mieux exposés. Il ne s’agit pas seulement d’enseigner à citer ses sources, mais de favoriser une socialisation à la note de bas de page (là je commence à sonner comme un illuminé, non ?), c’est-à-dire, par l’exemple, la fréquentation et l’accoutumance, l’acquisition des « manières de faire, de penser et de sentir »[9] qui correspondent à l’éthique de la vérité soutenue par ce dispositif en apparence si innocent qui loge au pied du feuillet. Pour favoriser cet apprentissage, il ne convient pas de proposer des discours de vulgarisation qui seraient faits d’une pâte lourde et uniforme, mais d’offrir au profane le même discours feuilleté[10] que les spécialistes dégustent entre eux ; tout au plus adaptera-t-on l’information exposée aux soubassements pour la rendre plus accessible. En effet, il n’est pas rare que les spécialistes se contentent, dans les références, d’une hermétique codification de sigles en référence aux archives et revues consultées — ce qui rebutait le jeune lecteur que j’étais en entrant à l’université. On y fera donc des notes plus littéraires, lisibles, racontant « nous le savons par les archives de Madrid, etc. ». On notera que sous cette forme plus littéraire, la référence devient malaisée à introduire dans le corps du texte sous la forme d’une simple parenthèse auteur-date : voici donc mon école qui triomphe, la note infrapaginale démontrant sa supériorité.

Notes

[1] Marc BLOCH, Apologie pour l’histoire ou le Métier d’historien [1949], Paris, Armand Colin, 1952, p. 52‑53.

[2] Antoine PROST, Douze leçons sur l’histoire, Paris, Seuil, 2010, p. 268‑269. Prost s’appuie beaucoup, dans ce passage, sur « L’opération historiographique », qu’on trouve dans Michel de CERTEAU, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, 527 p.

[3] Gabriel MARTINEZ-GROS, Brève histoire des empires: comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Paris, Édítions du Seuil, coll. « La couleur des idées », 2014, 215 p.

[4] Notamment dans la première partie de Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI, L’islam, l’islamisme et l’Occident: genèse d’un affrontement, Paris, Éditions du Seuil, 2013.

[5] Charles TAYLOR, Grandeur et misère de la modernité [1991], Montréal, Bellarmin, 2013, p. 48‑50.

[6] J’emprunte l’expression au titre de l’ouvrage par lequel j’ai découvert Noiriel. C’est même précisément à cause de ce titre que j’avais eu envie de lire ce livre: Gérard NOIRIEL, Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien, Paris, Belin, 2014, 313 p.

[7] Antoine PROST, Douze leçons sur l’histoire, op. cit., p. 98, 331‑346.

[8] Ibid., p. 264.

[9] Guy ROCHER, Introduction à la sociologie générale, Québec, Hurtubise, 2010, p. 132.

[10] L’expression d’écriture « feuilletée » vient de Michel de Certeau, « L’opération historiographique ».

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