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Dynamiques identitaires

Posted on by Bernard Ducharme

Ce débat opposant Jocelyne Dakhlia à Fawzia Zouari (entre 14:20 et 35:00 environ) me trotte dans la tête depuis que je l’ai vu. Non pas que les idées échangées soient particulièrement intéressantes : il y a de bonnes pistes, mais elles sont généralement tuées dans l’œuf par la déplorable dynamique du débat, un authentique dialogue de sourds. Aussi m’a-t-il fallu un bon moment pour comprendre ce qui avait vraiment attiré mon attention dans ce non-échange. On pourrait dire que mon attention s’est focalisée sur la forme du débat et les rhétoriques qui ont interdit l’échange d’idées. Plus précisément, ce sont les dynamiques identitaires à l’œuvre entre les deux débatteuses qui me semblent valoir la peine d’être analysées. Il faut dire que ces dynamiques touchent à des notions d’analyses avec lesquelles je jongle ces temps-ci : la mobilisation des identités latentes.

L’article qui suit ne tentera donc pas de relever les arguments échangés, encore moins de trancher sur le thème « qui a raison », ni de juger les participantes. Il s’agira plutôt d’analyser la dynamique identitaire entre les deux débatteuses, afin tenter de voir comment elles mobilisent leurs identités pour structurer le débat. La notion d’identité latente que j’emploie ici n’est pas entièrement une nouveauté sur ce blogue (je l’ai évoquée ici et ici), mais il convient de l’expliciter un peu. Une identité latente est un trait quelconque qui peut servir à une personne pour désigner son identité, ou pour une autre personne pour lui en assigner une. Ainsi, une personne qui, juridiquement, a une nationalité peut se sentir [insérez ici la nationalité] et la revendiquer, ou la laisser lettre morte. Une tierce personne peut aussi, si elle connait la nationalité de la précédente, choisir de la traiter en fonction de ce critère. Notons que, lorsque l’on parle d’identité latente, on présume qu’aucun trait identitaire n’a d’emblée davantage d’importance qu’une autre et que les critères pour désigner une identité sont multiples : genre, nationalité, religion, couleur de peau, profession, orientation politique, génération, niveau d’éducation, mais aussi couleurs des yeux et des cheveux, handicap, résidence dans un quartier ou un immeuble, tatouage, longueur des ongles, ou que sais-je : la liste est pratiquement infinie. Ce sont les contextes sociaux, les discours ambiants et les réalités juridiques qui donneront davantage d’importance à certaines identités plutôt qu’à d’autres et qui feront en sorte qu’une personne revendiquera, ou se fera imposer, une identité dans certaines circonstances : on dira alors que l’identité a été activée ou mobilisée. Certaines identités seront mobilisées quasiment en permanence, au point d’être profondément intériorisée par la personne, tandis que d’autres ne le seront qu’occasionnellement, voire jamais, au point où personne n’aura conscience de leur existence.

Le débat Dakhlia-Zouari offre un point de départ parfait pour ce type d’analyse. Je soupçonne que les journalistes ont fait exprès : les « marqueurs identitaires » des deux débatteuses sont pratiquement identiques. Elles sont en effet toutes les deux qualifiées d’intellectuelles franco-tunisiennes. Elles sont donc toutes les deux à la fois femmes, intellectuelles, françaises, arabes, tunisiennes, présumées musulmanes. Pourtant, à la fin du débat, elles ont marqué entre elles une frontière identitaire infranchissable. Elles étaient convoquées, il est vrai, pour des prises de position différentes par rapport à l’article écrit par Kamel Daoud sur les viols de Cologne : Dakhlia, signataire d’une lettre collective dénonçant les « clichés orientalistes éculés » présentés par Kamel Daoud comme analyse des événements; Zouari, écrivant une lettre de soutien à Kamel Daoud. Peut-être les journalistes pensaient-ils qu’en invitant deux personnes cumulant les mêmes marqueurs identitaires, ils s’assuraient de mettre l’identité à l’écart du débat et de ne laisser la place qu’à l’affrontement des idées. Or, c’est tout le contraire qui s’est produit. Le nombre d’idées qui ont été émises, reprises et discutées lors de l’échange fut nettement inférieur à ce qu’on aurait pu attendre de deux intellectuelles de bon calibre. La joute a été identitaire avant tout. C’est que les choix rhétoriques qu’elles exercent pour se positionner d’une manière ou d’une autre façonnent ce qu’elles peuvent légitimement dire, et par conséquent le rapport de force dans le débat qui les oppose.

C’est Zouari qui a porté le premier coup, en attaquant le principal marqueur de différence : l’opposition écrivain/savant, attaquant d’abord les « anthropologues et les sociologues » (16:30). Ce faisant, elle faisait voler en éclat le marqueur intellectuel, censé les rapprocher : l’écrivain, affirme-t-elle, « n’énonce pas des théories. Il est dans le réel des choses » (16:45). Élément essentiel de son positionnement face à son interlocutrice, elle le relancera plus tard en discréditant les savants, accusés de paternalisme étouffant. Nous retrouvons ici paradoxalement un thème cher aux critiques de l’orientalisme, qui font des sciences sociales étudiant les sociétés musulmanes les agents de la colonisation et de l’impérialisme occidental.

Cette accusation introduit un second clivage identitaire, qu’on discerne aisément au « nous/vous » utilisées par les protagonistes. « Nous ne voulons de ce paternalisme d’une certaine gauche occidentale […] et c’est toujours des sociologues, des anthropologues […] », lancera Zouari plus tard dans le débat (33:20), réaffirmant définitivement un clivage introduit vers la 18e minute. Nous, les musulmans, les Arabes peut-être. Les identités arabo-musulmanes sont régulièrement revendiquées par Zouari de diverses manières, par exemple lorsqu’elle affirme ressentir « dans son corps » la frustration sexuelle (18:10). Par ces affirmations identitaires, elle se positionne comme la représentante du groupe opprimé, porteuse de sa juste parole contre l’oppresseur savant et seule habileté à dire le vrai. Dakhlia se retrouve dès lors de facto exclue des identités arabe, musulmane ou tunisienne : elle n’est plus qu’anthropologue (et ce, même si les journalistes la présentent comme historienne). Quant à son identité française, elle reste d’abord en suspens, jusqu’à la 33e minute où l’assignation a lieu, dans l’extrait déjà cité. Il est remarquable que l’opposition sur une base ethnico-nationale demeure en suspend pendant la plus grande partie du débat, au profit d’un clivage musulman/savant, plus régulièrement et plus fortement martelée. Il est fort possible cependant que le public, habitué à opposer l’arabe au français (une opposition entre deux peuples) plutôt que l’arabe au savant (une opposition contre-intuitive entre un peuple et un statut social) la voit dès le début du débat comme la Française d’entre les deux. Exclue de son identité tunisienne, Dakhlia pouvait réagir de deux manières : soit en contestant la manœuvre et en revendiquant les diverses identités dont on prétendait l’exclure, soit en assumant les identités qui lui étaient assignées. Le choix apparaît lorsque Zouari réaffirme le clivage arabes/savants en disant « nous ne voulons plus être des objets d’étude des sociologues et des anthropologues, nous voulons êtres sujets de notre histoire » (33:35 — 33:40). Sentant bien l’accusation de déshumanisation et de colonialisme derrière ce propos, Dakhlia s’empresse de répondre en lui assurant que ses études ne réduisent en rien la capacité de son interlocutrice d’agir : « vous êtes sujets de votre histoire ». Ce faisant, elle accepte implicitement son exclusion de l’identité musulmane (et sans doute les identités ethniques et nationales associées), reconnaissant à son interlocutrice la position de représentante des peuples musulmans. Elle ne peut plus parler que depuis son identité savante ou française. Cette dernière est cependant pratiquement neutralisée, car déjà marquée par la précédente intervention de Zouari de « certaine gauche française » et « paternaliste ». Parler depuis son identité française serait à la fois admettre cette accusation qu’elle récuse à toute force et fragiliser son identité savante. Or, c’est bien en gauchiste (l’assignation identitaire a déjà eu lieu) que sa prise de parole initiale a été perçue, sans qu’elle ne cherche à récuser cette perception. Ne reste plus que l’identité savante, qu’elle assume d’autant plus naturellement qu’elle n’en a jamais revendiqué d’autres : c’est à ce titre qu’elle a signé la dénonciation collective des « clichés orientalistes » chez Kamel Daoud. C’est sans doute pourquoi elle n’a jamais tenté de s’opposer à la démarcation identitaire pratiquée par son opposante : elle n’a pas sans doute pas ressenti d’être « réduite » au rôle de savante comme une limitation, puisqu’elle n’a jamais tenté de sortir de ce rôle.

Mais voilà : la position de savante à laquelle elle se retrouve confinée s’avère très inconfortable. En effet, au fil de la joute identitaire, la position de savante a été attaquée de deux manières : comme incapable de porter une parole de vérité (alors que c’est ce qui fonde la raison d’être même de la savante) et comme oppressive. Dakhlia doit donc utiliser la plus grande partie de son énergie à défendre sa dignité comme savante, ce qui contribue à occulter le message qu’elle souhaitait diffuser. Autre inconvénient de taille, la lettre initiale proposait une thèse qui, pour vraie qu’elle soit, n’en est pas moins malcommode à démontrer dans le cadre d’un débat télévisé. Pour démontrer que Kamel Daoud a reproduit des clichés orientalistes, il faut en effet expliquer ce que fut l’orientalisme et multiplier les exemples qui montrent la reproduction des stéréotypes. Le procédé est long et, en format oral, particulièrement ennuyeux. Il implique de monopoliser longuement la parole, ce que l’interlocutrice de Dakhlia n’est pas disposée à laisser faire, non plus d’ailleurs que les journalistes qui modèrent celui-ci. Ces derniers, d’ailleurs, la ramènent à l’ordre à plusieurs reprises en interdisant de traiter de la lettre de Kamel Daoud — l’empêchant du même coup de défendre sa démarche. L’anthropologue doit donc renoncer à démontrer sa thèse principale et se rabattre sur des expédients, notamment le problème du contexte d’énonciation.

Ceci conclut cette brève analyse, car à ce point, la démarcation identitaire entre Dakhlia et Zouari est bien établie et définit déjà ce que l’une et l’autre peuvent dire et attendre dans le cadre ainsi délimité. Pour le reste, chacun est libre de peser les prises de position de chacune et de choisir celle qui lui semble avoir raison. Mais on doit noter que, par-delà la frontière identitaire ainsi tracée par les délibérantes entre elles, les positions de l’une et de l’autre ne sont pas forcément si différentes qu’on pourrait le croire : leur positionnement a accentué leurs divergences. Le débat les mettait en position d’affrontement : en marquant leur différence, elles se donnaient le moyen qu’on désigne une « gagnante » et une « perdante ».

L’analyse présentée ici, en termes d’identité latente, montre que les problématiques d’identités sont des problèmes dynamiques, qui se construisent et se négocient en permanence, dans l’interaction entre les acteurs concernés. Ce sont eux qui assignent, revendiquent ou refusent les identités en fonction de ce qu’elles signifient dans le contexte social où elles évoluent et de leurs préférences.

Inégalités socio-économiques et islamophobie

Posted on by Bernard Ducharme

À la lecture du rapport Islamophobia Inc., une question m’est venue à l’esprit : et si les inégalités sociales étaient un facteur de croissance des comportements racistes? Il existe deux grandes manières d’argumenter une réponse affirmative à cette question. La première est que, parmi les nombreuses identités latentes que peuvent revêtir les individus, l’identité nationale est l’une des rares qui permet aux pauvres de se valoriser face à quelqu’un, en particulier lorsqu’ils sont dans une situation d’humiliation (sur ce thème, voir ). Dans ces conditions, les inégalités, en acculant les pauvres à cette seule identité valorisante, favoriseront un climat de xénophobie dirigée contre les boucs émissaires de l’heure. L’autre moyen par lequel les comportements racistes peuvent être favorisés par les inégalités économiques, c’est que l’argent peut alimenter les discours haineux. Le rapport Islamophobia Inc. fournit une bonne piste pour penser les chemins tortueux que peuvent prendre les dollars des riches pour atterrir dans les poches des propagandistes patentés.

Du point de vue méthodologique, ce rapport relève du journalisme d’enquête. Les auteurs du rapport ont identifié les grands intellectuels islamophobes et ont cherché, d’une part, les sources de leur financement et, d’autre part, les canaux de diffusions de leurs discours aux États-Unis. Il en résulte la reconstitution d’un vaste réseau de diffusion du discours islamophobe dont nous ressentons de plus en plus les effets. Les enquêteurs décrivent ce réseau comme une suite de cercles concentriques : d’abord les fondations qui fournissent le financement, ensuite les organismes dits « islamophobes », où œuvrent les principaux intellectuels qui façonnent le discours antimusulman de notre époque, puis les organismes plus grands publics qui s’en font le relais, puis les grands médias conservateurs qui agissent comme les caisses de résonance privilégiées de ce discours (notamment Fox News) et enfin les médias en général, qui relaient le discours vers le public en général. Il s’agit d’une percolation organisée du discours islamophobe.

Dans ce vaste réseau, l’élément définisseur est le second : une lecture attentive du rapport montre en effet que c’est en se concentrant sur les cinq intellectuels islamophobes les plus en vue que les auteurs ont identifié les principaux thèmes du discours islamophobe et caractérisé celui-ci comme tel. Les cinq noms avancés sont Frank Gaffney, David Yerushalmi, Daniel Pipes, Robert Spencer et Steven Emerson. Ce sont les producteurs du discours. Mais pour agir, il faut l’existence en amont d’une structure qui puisse les financer, leur donner la latitude pour agir à leur guise et encourager leur discours. C’est le rôle joué par les fondations de financement. Une fois qu’ils auront les moyens d’effectuer le travail nécessaire à la production de leur discours, ces intellectuels emploieront ces moyens pour le diffuser au grand public ou aux décideurs. Pour cela, ils s’appuient sur un groupe d’intellectuels originaires de pays musulmans qui serviront de « valideurs ». Une fois « validé », ce discours se diffuse alors auprès des organismes les plus militants, puis auprès des médias conservateurs, etc. jusqu’au grand public. Mais si les intellectuels néoconservateurs et les valideurs sont le pivot de la construction du discours, ce sont les organismes de financement qui en sont l’aliment principal.

C’est pourquoi l’intérêt principal du rapport est d’identifier les organismes subventionnaires principaux. Sept « fondations philanthropiques » sont identifiées, sur la base des rapports financiers de 2001 à 2009 :

  • Le Donors Capital fund
  • Les Richard Mellon Scalfe foundations
  • La Lynde and Harry Bradley Foundation
  • Les Newton D. & Rochelle F. Becker foundations and charitable trust
  • La Russel Berrie Foundation
  • Les Anchorage Charitable Foundation and William Rosenwald Family Fund
  • La Fairbrook Foundation

Ces organismes ont accordé des subventions pour un total de plus de 42 millions de dollars à huit organismes producteurs d’informations diffamatoires sur l’islam (voir le tableau de la répartition ). D’une manière générale, ces organismes sont proches des idéologies conservatrices. La majorité d’entre eux ne financent pas que des organisations islamophobes, mais des organisations d’idéologies conservatrices en général. Quelques-unes financent également des projets « pour l’égalité des religions » (on peut s’interroger sur l’hypocrisie de la chose), mais certaines, notamment le Donors Capital Fund, sont spécialisées dans le don de « larges sommes d’argent à des organisations de droit, et dans de nombreux cas islamophobes » . Ce dernier est un fond « donor-advised », ce qui signifie qu’il redistribue de l’argent qu’il collecte auprès de riches donneurs anonymes, selon les indications de ces derniers au moment du don. Les dons vont à des « centres de recherche », des « intellectuels islamophobes » et des « organisations de terrain » (grass-root organizations) qui construisent et diffusent le discours auprès des médias les plus réceptifs et du public.

Or, les différentes fondations identifiées sont soumises aux lois américaines sur les fondations privées et la philanthropie. Les dons qu’elles reçoivent sont des sommes considérables qui émanent des citoyens étasuniens les plus riches. Le Donors Capital Fund n’accepte pas de dons inférieurs à un million de dollars . D’une manière générale, l’ensemble de ces fondations appartient à des milliardaires ou recueille les dons d’individus au moins millionnaires. En effectuant ces dons, ces citoyens bénéficient de crédits d’impôt considérables. Cela signifie que l’État finance indirectement une bonne partie de ces organismes islamophobes, sans toutefois avoir son mot à dire sur le contenu financé.

Cela nous mène à deux conclusions générales

  1. En concentrant les richesses, les inégalités socioéconomiques permettent de financer la production de discours idéologiques en fonction des intérêts (dans les deux sens du terme : « ce qui intéresse, rend curieux à l’égard de… » et « avantage recherché pour soi-même ») d’un petit groupe de détenteurs de richesse, les seuls qui ont les moyens de fournir des fonds pour un tel objectif. Dans une société plus égalitaire, le don médian est plus modeste et les dons proviennent de sources plus diversifiées, ce qui oblige de tels organismes à prêter davantage d’attention à la variété des intérêts et valeurs. Dans une société inégalitaire, ce sont les intérêts d’un groupe réduit de riches qui déterminent la production du discours.
  2. En accordant des crédits d’impôt aux donateurs dans une société inégalitaire, l’État agit comme une caisse de résonance de l’idéologie des riches, tout en se privant de moyens pour mener ses politiques. Ce ne serait sans doute pas le cas dans une société plus égalitaire, où les dons plus modestes et de provenances plus variées se répartiraient peut-être (sans doute?) sur des intérêts également plus variés. La problématique des crédits d’impôt serait alors toute autre.

À ces deux conclusions générales s’ajoutent des conclusions-hypothèses particulières. Celles-ci sont des hypothèses, donc elles restent à vérifier. Elles ne sont que des indications de directions que pourraient suivre des recherches à l’avenir :

  1. Dans la configuration actuelle, la diffusion d’un discours islamophobe profite des inégalités économiques, car elle s’inscrit bien dans le conservatisme idéologique des élites économiques américaines qui profitent le plus de l’écart qui se creuse entre riches et pauvres. Cette hypothèse ne pourrait être vraiment vérifiée qu’en effectuant une enquête sur l’ensemble des activités de production idéologique des individus les plus riches aux États-Unis. Fear Inc., en effet, ne permet que de savoir qu’une partie des millions engagés vont à des organisations islamophobes et il n’est pas possible de savoir à quel point des organisations tenant le discours inverse ont pu profiter des largesses d’une autre partie des puissants.
  2. L’inscription de l’islamophobie dans le discours diffusé par les puissants doit largement à l’ancrage historique des ces élites conservatrices dans les discours évangélistes. Peu friand des thèses qui réduisent les actions des puissants à un pur machiavélisme d’intérêt, rationalisé et calculé — cela, à mon sens, laisse entendre que les puissants sont plus intelligents et cultivés qu’ils ne le sont en réalité — j’estime que l’étude des discours islamophobes d’aujourd’hui doit s’intéresser à l’imaginaire  des acteurs les plus significatifs de sa diffusion : ceux qui lui donnent forme et ceux qui le financent.

De manière provisoire, j’émets donc l’idée qu’on pourrait réduire l’impact des discours islamophobes auprès du public en réduisant les inégalités socio-économiques et en réduisant les privilèges fiscaux des fondations. Bien entendu, ce n’est pas l’unique moyen d’action sur ce thème, il y en a beaucoup d’autres. Mais c’en est sans doute un. Par ailleurs, il y a beaucoup d’autres raisons de questionner la pertinence des crédits d’impôts à ce type de fondations: voyez, sur ce thème, le blogue Jeanne Émard.

Pour terminer ce billet, j’aimerais devancer une objection qui n’en est pas une. D’aucuns pourront en effet souligner que l’islamophobie est d’abord le produit du terrorisme islamiste, plus meurtrier que les autres formes actuelles de terrorisme (mais pas forcément la forme la plus crainte des autorités) et qui éclabousse les musulmans innocents par le mécanisme regrettable, mais humain, de l’amalgame. Certes. Néanmoins, ce mécanisme de l’amalgame est renforcé par la matrice médiatique où le réseau islamophobe analysé par Fear Inc. est actif. Son rôle n’est par ailleurs pas seulement de façonner l’opinion publique, mais surtout de surreprésenter les opinions islamophobes dans la sphère médiatico-politique . L’explication du terrorisme n’est donc qu’un ingrédient parmi d’autres d’un phénomène complexe. Par ailleurs, pour rester dans le thème de ce billet, à savoir les inégalités sociales, il me semble qu’il faut également s’interroger sur la part qu’elles prennent dans le financement des organisations terroristes ou fondamentalistes. Que serait l’islamisme, en effet, sans les fortunes pétrolières? Que serait-il, par ailleurs, sans les terreaux fertiles aux idéologies du ressentiment que sont les groupes défavorisés, socialement bloqués? J’y reviendrai peut-être à l’occasion, si je me sens mieux informé sur ce thème.

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue pour ce billet:

Nathan Lean, The islamophobia industry, 2012. Voir ici.

Un mythe de la prohibition?

Posted on by Bernard Ducharme

Je feuilletais ce matin un classique de la criminologie québécoise. Maurice Cusson s’efforce de faire une synthèse théorique des connaissances des motivations des délinquants adolescents. Dans les premières pages, il y rappelle que c’est la loi qui fait le délit. Puis il prend la peine de préciser que les lois, pour être appliquées, doivent avoir l’appui de la population. Puis il introduit cet exemple :

L’exemple classique de ce genre d’effet pervers est la prohibition pendant les années 1920 aux États-Unis. Le gouvernement fédéral avait interdit toute fabrication et vente d’alcool, avec le résultat que les hors-la-loi du pays se lancèrent dans cette lucrative affaire en jouissant de la complicité d’une bonne partie de la population. C’est de cette façon que se développa aux États-Unis une criminalité organisée qu’il a été par la suite impossible de démanteler. Aujourd’hui encore, les Américains ont sur les bras une mafia puissante qui a pris essor grâce à cette législation sur les alcools. — Maurice Cusson, Délinquants pourquoi?, p.23.

J’attirerai l’attention sur l’élément qui, dans ce petit résumé, va à l’encontre de ce qu’on dit le plus souvent. En règle générale en effet, l’exemple de la prohibition est brandi par les partisans de la décriminalisation des drogues, qui pensent que la fin de la prohibition a mis fin au crime organisé qu’elle avait engendré. Je dois dire que j’ai toujours été sceptique face à l’idée que la décriminalisation des drogues permettrait de mettre fin au crime organisé à notre époque. Mais mes arguments sur ce thème ont toujours admis l’hypothèse que les groupes criminels nés dans les années 1920 ont disparu avec la fin de la prohibition : j’estimais cependant que la différence d’échelle entre ces derniers et ceux qu’on connait aujourd’hui interdisait de penser que les mêmes effets se produiraient aujourd’hui. Mais si la version de Cusson est la bonne, il faudrait supposer, au contraire, que la prémisse est fausse : la suppression du délit n’a simplement pas mis fin au crime organisé généré par la prohibition. Il a continué à se reproduire malgré tout.

Voilà une question historique à prendre au sérieux : quelle est la continuité entre le crime organisé des années 1920-30 et celui des années 1950? Et celui d’aujourd’hui?

Voilà un exemple parmi d’autres de la contribution de l’histoire au débat public : de part et d’autre, un argument de nature historique se présente, qui demande vérification loin des idées reçues.

Julia Cagé et les sociétés de média

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai terminé le précédent billet en évoquant la nécessité de revoir notre modèle médiatique. Or, j’ai récemment lu en vitesse l’opuscule de Julia Cagé, Sauvons les médias! L’autrice est économiste, spécialisée dans le financement des médias. Son livre a pour objectif de prendre note des éléments de la crise que vivent actuellement les médias et de proposer un modèle de financement adapté pour y répondre. Il faut noter que les modèles proposés ne sont pas applicables dans l’immédiat : c’est une proposition politique qu’elle fait, qui implique qu’on légifère d’abord pour la rendre possible. Pour ceux qui voudraient s’en servir pour prendre l’initiative d’une société de médias, ils pourraient y trouver une inspiration, mais pas un manuel pratique.

Ce livre bref, organisé en trois chapitres, procède essentiellement en deux temps : après un chapitre introductif, il s’agit d’un diagnostic de la crise (chapitre 2) et d’un tour d’horizon des modèles qui débouchent sur la proposition d’un modèle nouveau de « société de média » qui tenterait de faire une synthèse des avantages respectifs des modèles examinés (chapitre 3). Je procéderai ici par un regroupement de citations du livre.

Importance des médias en démocratie

L’objectif de Julia Cagé est de penser un modèle de médias au service de la démocratie et non au service de la rentabilité des entreprises.

p.11 : « De même qu’une véritable démocratie ne peut survivre au financement de sa vie politique par un petit nombre d’individus aux ressources infinies, de même les médias, garants de la qualité du débat démocratie, ne peuvent être placés sous l’influence exclusive de millionnaires aux poches sans fond. D’où la nécessité de penser, au-delà du pluralisme des titres de presse et des chaînes de télévision, le pluralisme de la propriété des médias : un actionnariat multiple, diversifié, où la majorité des droits de vote ne soit pas entre les mains d’une minorité d’individus. »

p.16 : « C’est tout le paradoxe des médias et, en particulier, de la presse. Un petit nombre d’acteurs, qui représentent un poids dans l’économie relativement faible et reposent sur un nombre de salariés qui l’est encore plus, touchent un public extrêmement large et sont susceptibles de l’influencer dans les décisions essentielles au bon fonctionnement de la démocratie. Dans un contexte où le suffrage universel ne suffit plus à légitimer le pouvoir politique, la démocratie doit s’appuyer, plus que jamais, sur le contre-pouvoir que représentent les médias. »

p.56 : « Les médias ne sont pas des entreprises comme les autres. Ce sont des entreprises qui ont pour objectif premier la fourniture d’un bien public : une information de qualité, libre et indépendante, indispensable au débat démocratique, et non la maximisation du profit et le versement de dividendes à leurs actionnaires. Ou, tout du moins, les médias ne devraient pas être des entreprises comme les autres. Car, quand ils le sont, c’est le plus souvent au détriment de l’information. »

Diagnostic

Sur la publicité dans les médias

p.32 : « Aux États-Unis, les premiers journaux de masse apparaissent à la même époque et reposent encore davantage sur les recettes publicitaires. […] Le succès des “penny papers” repose sur leur circulation de masse, permise par leur prix très faible, et l’importance des recettes publicitaires qu’ils génèrent.

On parle alors […] d’“âge d’or” (gilded age) des journaux américains, car ceux-ci gagnent leur indépendance grâce à la publicité, s’échappent du patronage des partis politiques ou de quelques grands industriels, et deviennent enfin “objectifs”, alors qu’ils étaient jusque-là présentés comme “corrompus”.

La publicité, garante de la liberté de la presse. Cette illusion berce depuis lors l’ensemble des médias, particulièrement dans le monde anglo-saxon. Problème : aujourd’hui, la publicité ne fait plus vivre les médias. »

Sur le pluralisme et la concurrence

p.39 : « L’impact de la concurrence dans les médias dépend de ses effets sur les incitations à produire de l’information. Au-delà d’un certain seuil, une augmentation du nombre de médias peut conduire à une baisse à la fois de la quantité et de la qualité de l’information totale produite par ces médias. C’est le cas si l’hétérogénéité sous-jacente des préférences pour l’information est relativement faible comparée aux économies d’échelles, si bien que l’effet destructeur de la concurrence (émiettement des rédactions et duplication des coûts de production) l’emporte sur son effet positif (mieux servir une demande hétérogène et un lectorat diversifié). »

p.24 : « La révolution numérique s’est faite sous contrainte de ressources, ce qui fait que, pour la majorité des titres, les possibilités numériques ne sont pas venues en complément d’un contenu d’information de qualité (destiné au papier comme au web), mais à son détriment. Ce sont des journalistes, des producteurs d’information, certes “papier”, qui ont été licenciés, pour être remplacés par des informaticiens […] Les coûts excessivement élevés de mise en place de sites Internet ou de PDF compatibles sur plusieurs supports n’ont été réglés, le plus souvent, qu’au prix d’une diminution des ressources consacrées à l’investigation. »

Les médias en bourse

L’entrée en bourse de journaux « s’est faite au prix d’une importante cure d’austérité : réduction des coûts et diminution du nombre de journalistes avec, comme conséquence évidente, une baisse de la qualité de l’information produite. »

p.56 : « De plus, cette augmentation [du chiffre d’affaires] s’est faite au détriment de la démocratie. L’introduction en Bourse des journaux s’est accompagnée d’une baisse de leur diffusion, baisse qui, on peut s’en étonner, est apparue comme une bonne nouvelle pour les investisseurs. Pourquoi? Parce qu’il s’agissait souvent d’une stratégie commerciale délibérée visant à mettre davantage l’accent sur les lecteurs les plus aisés, afin d’augmenter les revenus publicitaires. »

Les moins fortunés perdent accès à l’information, mais font aussi l’objet de « l’abandon du traitement médiatique de certaines communautés. »

Les fondations privées : pérennité du capital, au prix d’un pouvoir dynastique?

Contre les entreprises médiatiques cotées en bourse, où les actionnaires exercent une pression à la rentabilité et peuvent retirer leurs billes à tout moment, les fondations ont l’avantage de procurer un capital inconditionnel, pérenne.

« Quelles limites alors? Pour reprendre la formule d’Hubert Beuve-Méry, les “généreux donateurs” n’ont perdu ni le “droit”, ni “le moyen d’intervenir dans la gestion” du groupe de médias. »

p.62 : « Ces faiblesses [numériques de la plupart des fondations] ne sont pas intrinsèquement liées au statut de fondation. Mais elles sont dues en grande partie à l’insuffisance de leurs capitaux, ce qui n’y est pas étranger. Si ces fondations ont eu le mérite de remettre les lecteurs au centre du jeu, en se reposant assez peu sur les revenus publicitaires et en se situant en dehors d’une logique purement marchande, elles les ont très largement ignorés dans leurs financements. Elles ont privilégié les dons importants de quelques riches individus, entreprises ou fondations, aux petites donations individuelles. Deux problèmes en découlent. D’une part, cela les rend vulnérables à l’influence excessive d’un petit nombre d’individus, ce qui est un risque pour la démocratie. D’autre part, cela les rend également vulnérables aux retournements de conjoncture économique et particulièrement fragiles sur le plan financier. »

La solution proposée : Les « sociétés de média »

Julia Cagé propose la création d’un statut de « société de média à but non lucratif », intermédiaire entre fondation et société par actions (p.61).

« L’objectif de ce modèle est double. D’une part, favoriser l’apport de capitaux aux médias (à travers des mesures fiscales avantageuses qui viendront remplacer l’usine à gaz actuelle des aides à la presse) et sécuriser ces capitaux dont l’allocation sera irrévocable. D’autre part — et l’on peut y voir une contrepartie aux avantages fiscaux —, encadrer le pouvoir décisionnel des actionnaires extérieurs, par la rédaction de statuts contraignants offrant une place nouvelle aux sociétés de lecteurs et de salariés et un cadre juridique et fiscal favorable au développement du crowdfunding. Dans le cadre de ce nouveau statut, les droits de vote progresseraient moins que proportionnellement avec l’apport en capital, au-delà d’un certain seuil de participation. À l’inverse, les petits actionnaires verraient leurs droits de vote majorés d’autant. Et ce, de façon à permettre le renouvellement du pouvoir et des personnes. »

Pp.69-70 : « Il s’agit d’une part de sécuriser le financement des acteurs médiatiques en gelant leur capital et, d’autre part, d’encadrer le pouvoir décisionnel des actionnaires extérieurs par la rédaction de statuts contraignants. »

p.70 : « […] il s’agit d’une société à but non lucratif, sans versements de dividendes ni possibilités pour les actionnaires de récupérer leur apport (de la même façon que dans les fondations). »

« La société de média résout le problème de la dilution du pouvoir politique de manière différente [que la fondation] et plus démocratique, en protégeant d’une part les droits de vote des actionnaires existants, mais en donnant d’autre part du pouvoir aux petits contributeurs, qui sont dans ce modèle davantage que de simples donateurs. »

pp.70-71 : « lorsqu’une fondation reçoit un don, cela se fait indépendamment de toute prise de participation au capital. C’est le modèle utilisé par de nombreuses universités internationales, ainsi que par de grandes institutions culturelles comme les musées. Le donateur apportant plusieurs centaines de millions d’euros ne gagne aucun droit de vote supplémentaire. […] Le problème est que cela diminue l’attractivité pour les lecteurs et autres crowdfunders, qui n’ont nulle voix au chapitre et doivent abandonner tout le pouvoir aux actionnaires en place. »

Dans une société de média, les dons s’accompagnent de droits « politiques ».

« toute personne contribuant pour plus de 1 % au capital social d’une société de média bénéficie des attributs politiques de l’associé, c’est-à-dire de droits de vote (on peut bien évidemment discuter de la pertinence du seuil, qui pourrait être fixé à 0,5 % ou 2 %, au lieu de 1 %). Le point important est que les personnes apportant moins de 1 %, par exemple dans le cadre du crowdfunding ou de l’actionnariat salarié, peuvent se regrouper en association et disposer de droits de vote préférentiels. »

Mais elle s’efforce de réduire la puissance des gros donateurs :

p.72 : « La clé de la société de média est de ne pas respecter la règle de la proportionnalité, “une action égale une voix.”

Au-delà d’un certain seul, les droits de vote progressent moins que proportionnellement avec l’apport en capital.

p.73 : “Il importe aussi que ces associations bénéficient du coefficient de majoration sur l’ensemble de leurs droits de vote, y compris si leur apport total dépasse le 10 % du capital. Et ce, afin de favoriser la multiplication du nombre de petits actionnaires.”

On peut trouver ici un simulateur de sociétés de média.

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En complément de programme, je suggère la lecture de ce billet de Ianik Marcil, qui réfléchit à l’avenir des médias en termes, non de modèle de financement, mais d’évolution de contenu.

L’appropriation

Posted on by Bernard Ducharme

La notion d’appropriation est à la mode dans le milieu militant. Elle y est cependant rarement définie. Or, dans les sciences sociales qui inspirent les militants, les sens donnés à ce concept sont extrêmement variables. J’en donnerai quelques exemples en espérant qu’ils puissent permettre à quelques-uns de clarifier leurs idées face aux usages de ce terme.

Je reprendrai ici trois définitions du mot, telles que les rapportaient Roger Chartier dès 1982 .

  1. Un premier sens peut être retrouvé chez Michel Foucault, dans les travaux qu’ils consacrent aux discours, notamment L’archéologie du savoir et L’ordre du discours (Chartier reprenant la définition à ce dernier texte). « L’appropriation sociale des discours » désigne « l’une des procédures majeurs par lesquelles les discours sont assujettis et confisqués par les individus ou les institutions qui s’en arrogent le contrôle exclusif ». Par exemple: les psys se sont approprié le discours  sur la folie: leur parole a davantage de légitimité et de poids lorsqu’il s’agit  de parler de la folie que toute autre parole.
  2. La deuxième  provient de la philosophie herméneutique de Paul Ricoeur, dans laquelle elle désigne « le moment où l’ « application » d’une configuration narrative particulière à la situation du lecteur refigure sa compréhension de soi et du monde, donc son expérience phénoménologique. » Si je comprends bien cette définition ampoulée, et je ne suis pas sûr de la comprendre, on pourrait donner pour exemple le moment où un cégépien lit 1984 et fait le lien avec des moments  où il s’autocensure: il applique à sa propre vie un concept introduit par le récit et cela change un peu sa vision du monde.
  3. La troisième définition, inspirée par les travaux de Michel de Certeau (en particulier L’invention du quotidien, t.1: Arts de faire), désigne les « usages et [les] interprétations, rapportées à leurs déterminations fondamentales et inscrits dans les pratiques spécifiques qui les produisent. » En somme, cela signifie que des personnes, en raison de leur expérience et leur éducation particulière, sélectionnent des éléments donnés dans la culture à leur portée, les combinent à leur manière et construisent des sens nouveaux à partir de ces éléments. L’exemple donné par Chartier est Menocchio, meunier frioulan analysé par Carlo Ginzburg, qui a lu des textes de théologies, de géographie ou de poésie, qui n’avaient pas été écrits à l’intention d’un public semblable à lui et construit une représentation du monde très différente de celle des lettrés de son époque. Pour analyser l’appropriation culturelle de s textes, au sens de cette troisième définition, Chartier dit que « L’essentiel est donc de comprendre comment les mêmes textes -e n des formes imprimées possiblement différentes – peuvent être diversement appréhendés, maniés, compris. » Ce qui distingue cette définition de la précédente, c’est que l’appropriation heuristique reconduit le sens initial du fait culturel qu’on s’approprie, alors que l’appropriation « certalienne » produit des sens qui peuvent être nouveaux, distincts du sens initial.

Notons qu’on peut établir des interrelations  entre les différentes définitions proposées. Ainsi, les définitions 2 et 3, si elles sont distinctes, peuvent occasionnellement se recouper. En revanche, les définitions 1 et 3 semblent incompatibles l’une avec l’autre: en s’appropriant un discours, dans le sens foucaldien, un groupe refuse toute légitimité à ce qu’un autre effectue une appropriation de celui-ci, dans le sens certalien. Enfin, puisque la seconde définition n’implique pas d’altération du sens original, on pourrait affirmer qu’elle peut chevaucher le sens foucaldien du terme.

Et puisqu’on y est, on pourrait affirmer qu’en remettant à plat les définitions d’origines, je participe à une appropriation, dans le sens foucaldien du terme, du discours sur l’appropriation, au profit du groupe des chercheurs en sciences sociales, groupe auquel je m’identifie. Certes! encore que je ne pense pas que ce soit tout à fait illégitime, on notera cependant que la démarche entreprise ici invite surtout tout un chacun à expliciter ce qu’il entend par ce terme et offrir quelques repères qui puisse y aider.

Bibliographie:

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Référence que je n’ai pas lue mais aurais dû lire pour composer ce billet:

RICOEUR, Paul, Temps et récit, t.III, Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985.

Les principes du gouvernement représentatif (1): Le tirage au sort et sa disparition

Posted on by Bernard Ducharme

Il y a quelque temps, j’ai demandé à mes contacts Facebook de nommer trois livres de non-fiction dont il recommanderait la lecture à tout le monde. Dans ma propre liste, puisque je devais bien me prêter au jeu que je proposais moi-même, j’avais inclus Les principes du gouvernement représentatif. C’est que ce petit livre remarquable, très accessible et bien pensé offre une excellente introduction aux principes de base sur lesquels sont fondés nos gouvernements et de la manière dont ils fonctionnent. Il offre également un exemple intéressant de l’usage de l’histoire sur de longues périodes pour éclairer le présent. Enfin, il joue un rôle important aujourd’hui dans la diffusion des critiques des régimes de « démocratie représentative » comme étant « non-démocratiques », bien que l’avis de l’auteur soit plus nuancé. Pour effectuer un compte-rendu complet, j’ai choisi de procéder en deux temps, correspondant aux deux grandes étapes de son raisonnement : d’abord exposer les liens de la représentation avec les régimes aristocratiques et l’éviction des formes les plus démocratiques à l’époque contemporaine; ensuite, exposer le principe de distinction et les formes aristocratiques des régimes représentatifs. Je procéderai par chapitre, ce billet étant consacré aux deux premiers.

Démocratie directe et représentation : la désignation des gouvernants à Athènes

C’est l’une des bonnes idées de ce livre que de commencer l’étude des gouvernements représentatifs par la démocratie athénienne qui, précisément, n’en était pas un. En effet, comme c’est souvent le cas, c’est en comparant qu’on fait ressortir les traits déterminants de l’un et de l’autre. Au cœur du dispositif démocratique athénien, on trouve le tirage au sort. Contrairement à ce qui a souvent été dit, dans la démocratie directe athénienne, les décisions n’étaient pas toutes prises par le peuple assemblé. Par ailleurs, si on ne peut nier l’importance des stratèges, il est faux de dire que les fonctions les plus importantes dans la constitution athénienne étaient des fonctions électives. En réalité, l’essentiel du dispositif législatif et judiciaire athénien était assumé par des fonctions dont les récipiendaires étaient choisis par tirage au sort. Or, c’est précisément celui-ci qui rend la démocratie « directe », car il donne une possibilité égale pour quiconque souhaiterait participer à la vie politique d’assumer une fonction importante dans l’appareil de gouvernement. Pour Aristote, le tirage au sort relève de la démocratie, tandis que l’élection est un système oligarchique : « Je veux dire, écrit-il, qu’il est considéré comme démocratique que les magistratures soient attribuées par le sort et comme oligarchique qu’elles soient électives, comme démocratique qu’elles ne dépendent pas d’un cens, comme oligarchique qu’elles dépendent d’un cens. »(Politique, IV, 9, 1294 b 7-9, cité par Manin p.43). Étant donné que les charges étaient soumises à un renouvellement régulier et que quiconque avait le statut de citoyen pouvait y postuler, tout citoyen pouvait être tour à tour gouvernant et gouverné. « L’alternance du commandement et de l’obéissance formait même, selon Aristote, la vertu ou l’excellence du citoyen. » (p.45). Le principe de rotation faisait en sorte que près d’un citoyen sur deux allait accéder à la Boulè au cours de sa vie, faisant du tirage au sort une solution rationnelle pour déterminer dans quel ordre ils pourraient y accéder.

Par ailleurs, le principe de l’élection est opposé au principe de rotation des charges de plusieurs manières. D’une part, parce que « la liberté d’élire, cependant, est aussi la liberté de réélire. » (p.48) D’autre part, parce que « la combinaison de la rotation et du tirage au sort procédait d’une profonde défiance à l’égard du professionnalisme. […] L’absence d’experts au sein des instances gouvernementales ou, en tout cas, leur rôle limité visait à préserver le pouvoir politique des simples citoyens. » Le tirage au sort suppose que chacun a une compétence politique suffisante pour au moins être écouté (p.52). Au contraire, l’élection tend à réduire les chances d’un grand nombre de citoyens de participer au gouvernement de la cité. Elle est donc « aristocratique » en ce sens qu’elle sélectionne des gouvernants sur un caractère particulier que n’ont pas tous les citoyens.

Le triomphe de l’élection

Une fois établi qu’en démocratie directe, le principe de désignation des gouvernants est le tirage au sort, un ensemble de questions sont posées : comment en est-on venu à abandonner l’idée de tirage au sort? Pourquoi considère-t-on aujourd’hui l’élection comme un procédé démocratique? Dans le deuxième chapitre, Manin tente de répondre à ces questions en examinant le cheminement du tirage au sort et de l’élection dans un ensemble de cas historiques : d’abord la République romaine, ensuite les républiques italiennes médiévales (notamment Venise et Florence). Puis, il examine les théoriciens politiques anglais et français des XVIIe et XVIIIe siècles, surtout Harrington, Montesquieu et Rousseau.

La République romaine, structure oligarchique, utilisait le tirage au sort, mais en lui donnant une fonction complètement différente de celle qu’il occupait à Athènes. Les Romains procédaient à des votes par groupes classés selon leur richesse. Comme les riches (peu nombreux) avaient en tant que groupe autant de poids que les pauvres (nombreux), cela signifie que leur poids relatif était plus important que celui des pauvres. Le hasard n’avait pas pour fonction de permettre aux pauvres d’avoir autant de chances que les riches d’atteindre les postes, puisque la plupart des charges étaient réservées aux riches. La fonction du hasard était toute autre : comme les groupes ne votaient pas tous en même temps, mais plutôt l’un après l’autre, le sort était utilisé pour décider dans quel ordre les groupes allaient voter. Comme les Romains pensaient que le hasard était le moyen par lequel les dieux exprimaient leur volonté, le premier groupe à voter donnait généralement le ton et les groupes suivants votaient dans le même sens que lui, donnant l’illusion qu’ils étaient tous du même avis. Ainsi, pour les Romains le sort avait surtout pour fonction de favoriser la cohésion politique du fait de sa neutralité et de l’interprétation religieuse qu’on en donnait. (p.74)

Le tirage au sort n’est donc pas égalitaire par essence. Ce sont des usages spécifiques qu’on en fait qui le rendent, ou bien égalitaire, ou bien aristocratique. Néanmoins, ses caractéristiques le rendent plus adéquat à établir un régime démocratique que l’élection, car lui seul permet un accès égal aux charges.

Après Rome, Manin passe rapidement sur les républiques italiennes en général, puis consacre un passage respectivement aux cas de Florence, puis Venise. Je ne détaillerai pas ici les deux systèmes, tous deux forts complexes, mais résumerai les enjeux. Manin rappelle que l’enjeu qui a traversé l’ensemble du Moyen Âge italien était les luttes de factions à l’intérieur des cités, un problème propre aux systèmes féodaux. Aussi, le tirage au sort était utilisé comme une manière d’arbitrer la sélection des magistrats sans exacerber les luttes entre factions : « Dans les cités italiennes, la propriété essentielle du sort semble avoir été qu’il déplaçait la distribution des charges vers une instance externe, et donc neutre par rapport aux factions en présence. » (p.76) Mais les enjeux de démocraties étaient bien présents : Florence et Venise étaient deux régimes aristocratiques qui se concevaient comme des « constitutions mixtes ». Mais les systèmes étaient construits de manières très différentes : tandis qu’à Florence, grosso modo, on élisait des citoyens parmi lesquels on choisissait au sort, à Venise, on choisissait au sort des électeurs. De cette manière, à Florence le tirage au sort avait pour effet d’atténuer l’aristocratisme. Le tirage au sort y était d’ailleurs défendu par les groupes sociaux les plus défavorisés.

Les penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles, notamment Harrington, Montesquieu et Rousseau, connaissaient bien l’existence du tirage au sort et réfléchissaient à ses tenants et aboutissants. Qu’ils soient favorables ou non au tirage au sort, ils estimaient qu’il était par nature démocratique, tandis que l’élection était aristocratique. Ce constat amène Manin à formuler l’un des questionnements clés de son livre. En effet, si ces penseurs ont tous pris la peine de réfléchir sérieusement aux enjeux du tirage au sort et de l’élection, comment se fait-il qu’une génération plus tard, elle ait disparu de l’horizon de la pensée politique? Qu’aucune des trois grandes révolutions modernes n’ait sérieusement envisagé d’intégrer le hasard dans leurs systèmes politiques? (pp.108-111) Pour expliquer ce phénomène, Manin écarte la plupart des éléments d’explications généralement avancés (qui ont sans doute, selon lui, une part de vérité, mais sont insuffisante) pour se tourner vers les principes fondateurs des grandes révolutions à l’origine des régimes représentatifs. L’un d’eux privilégie l’élection contre le tirage au sort :

Le principe que toute autorité légitime dérive du consentement de ceux sur qui elle est exercée ou en d’autres termes que les individus ne sont obligés que ce par quoi ils ont consenti. Les trois révolutions modernes se sont faites au nom de ce principe. […]

Or, à partir du moment où la source du pouvoir et le fondement de l’obligation politique étaient ainsi placés dans le consentement ou la volonté des gouvernés, le tirage au sort et l’élection apparaissaient sous un jour nouveau. Quels que soient par ailleurs ses mérites et ses propriétés, le tirage au sort présente en effet ce caractère incontestable qu’il ne fait pas intervenir la volonté humaine et ne peut pas passer pour une expression du consentement. […] En ce sens le sort n’est pas, en lui-même, une procédure de légitimation du pouvoir, mais seulement une procédure de sélection des autorités et de répartitions des charges. L’élection au contraire accomplit deux choses à la fois : elle sélectionne les titulaires des charges, mais en même temps elle légitime leur pouvoir et crée chez ceux qui ont désigné un sentiment d’obligation et d’engagement envers ceux qu’ils ont désignés. Il y a tout lieu de penser que c’est cette conception du fondement de la légitimité et de l’obligation politique qui a entraîné l’éclipse du tirage au sort et le triomphe de l’élection. (pp.113-116)

Le triomphe de l’élection dans les gouvernements représentatifs moderne reposerait donc, si on suit Manin, sur le triomphe d’un principe, celui du consentement au pouvoir, profondément ancré dans l’idéologie moderne du contrat social. Sur cette conclusion, qui identifie un principe fort des gouvernements représentatifs, il peut passer à la suite de son analyse de ceux-ci en passant à l’analyse du principe de distinction. J’y reviendrai dans le prochain billet.

Pour lire le livre de Bernard Manin, cliquez ici, ou rendez-vous dans une bibliothèque ou une librairie.

Jeux d’enfants, jeux de chimpanzés

Posted on by Bernard Ducharme

Parmi les ouvrages que je lis à temps partiel, plusieurs portent sur la conceptualisation de ce qu’est une « culture ». L’un d’entre eux est Les origines animales de la culture, un livre signé Dominique Lestel organisé en six chapitres : 1. Des animaux-machines aux animaux de culture (qui retrace à grands traits l’histoire de l’éthologie); 2. Médiations de l’action chez l’animal (qui s’interroge sur l’utilisation d’outils par les animaux); 3. Animal de culture(s); 4. Est-ce que les animaux disent quelque chose à quelqu’un? Paradoxes et complexités des communications animales; 5. L’animal comme sujet; 6. Vers une ethnographie des mondes animaux. Je suis loin d’en avoir terminé la lecture (c’est pourquoi je ne résume pas le contenu de chaque chapitre), mais la thèse du livre est claire :

Cet essai soutient que l’éthologie de ces dernières années a opéré une formidable révolution scientifique qui reste en partie occultée et qui revient à considérer qu’il est désormais impossible de ne pas considérer certains animaux comme des sujets. La raison pour laquelle cette révolution fondamentale est négligée me paraît être principalement sociologique. À une époque où tous les yeux sont tournés vers les succès d’une biologie moléculaire qui promet tout et n’importe quoi, on en vient à oublier qu’une biologie plus holistique opère au même moment une révolution tout aussi importante. Qu’éthologues et anthropologues s’ignorent mutuellement, quand ils ne se regardent pas avec suspicion, n’améliore guère la situation. À propos des questions de culture dont il sera tant question dans les pages qui suivent, les éthologues sous-estiment radicalement les exigences des anthropologues. Ils ironisent volontiers sur le manque de curiosité éthologique des spécialistes des sciences sociales, alors que ces derniers pourraient aisément leur renvoyer le compliment. Les éthologues acceptent une thèse minimaliste, voire simpliste, de la culture — et leur position est d’autant moins défendable que leurs résultats leur permettent de soutenir une thèse autrement plus forte. Inversement, la majorité des anthropologues continuent à instituer une coupure théologique, même s’ils s’en défendent, entre l’homme et l’animal, alors que celle-ci est de plus en plus obsolète et inconsistante. »

Au terme du second chapitre, je ne peux prononcer de jugement global sur le livre, mais je peux déjà dire que c’est une lecture passionnante. Le chapitre que j’achève traite de l’utilisation d’outils chez les animaux. Plutôt que d’en faire un résumé (j’attendrai d’avoir fini le livre, ce qui n’est sans doute pas pour demain), je m’arrêterai sur l’un des rares passages qui ne m’ont pas tout à fait convaincu, le temps d’une réflexion.

Si les enfants font des pâtés de sable, ce que les chimpanzés font aussi, ils prétendent faire des gâteaux, ce qui n’est jamais le cas de leurs cousins phylogénétiques. D’un point de vue purement comportemental, aucune différence ne permet réellement de distinguer l’activité de l’enfant de celle du singe, et Reynolds estime à juste titre que les béhaviouristes ont raison de souligner la continuité de comportement entre les deux espèces. Mais la culture matérielle, celle précisément sur laquelle insiste McGrew, est loin d’être suffisante à ses yeux. Pour lui, le tas de boue n’est précisément plus un tas de boue parce que l’enfant l’a désigné comme étant un gâteau. La combinaison de la pensée symbolique et de l’utilisation d’outils par l’humain est un phénomène profondément signifiant.

Cet extrait appelle deux réserves. Dans le premier cas, il m’est difficile de l’approfondir, n’ayant presque aucune culture en matière d’éthologie. Dans second cas, il y a une nuance nécessaire au propos, mais qui n’invalide pas la conclusion.

La première réserve est la suivante : comment saurait-on affirmer que le chimpanzé n’effectue aucune projection symbolique sur le tas de boue? Sans doute n’imagine-t-il pas un gâteau (puisque cet objet n’appartient pas à son quotidien), mais peut-être imagine-t-il autre chose? Le chapitre d’où est extraite la citation ne comporte pas d’argumentation qui exclurait l’hypothèse que les chimpanzés puissent faire preuve de pensée symbolique : on ne comprend donc pas bien pourquoi celle-ci est considérée d’emblée comme étant le propre de l’être humain. Peut-être Reynolds a-t-il avancé des arguments en ce sens; mais si c’est le cas, Lestel ne nous ne les rapporte pas et ne les a pas intégrés à sa propre réflexion. Il est même possible d’y réfléchir en renversant les termes de la question : si l’éthologue a observé que l’animal « jouait », se peut-il que le jeu trouve son intérêt précisément au fait que l’action de « faire un tas de boue » remplisse une autre finalité que simplement « être un tas de boue »? Je me pose la question : qu’implique donc le fait de jouer?

La seconde réserve repose sur l’affirmation selon laquelle, pour l’enfant, le tas de boue « ne serait plus un tas de boue » à partir du moment où il l’aurait désigné comme un gâteau. Dans cette formulation, il semble supposer que l’enfant serait dupe de la projection symbolique qu’il fait sur le tas de boue. Or, cela me semble improbable. Il est rare qu’un enfant qui fait « un gâteau » avec de la vase ou une autre matière indigeste (et visiblement dégoûtante) tente de manger son « gâteau». Il fera semblant de le manger, montrant ainsi qu’il n’est pas dupe de la projection symbolique qu’il fait sur l’amas de boue : sans doute le gâteau imaginaire est-il délicieux, mais l’agrégat de bourbe est dégoûtant. Encore, dirais-je, cette interprétation est-elle généreuse avec l’hypothèse de la projection symbolique. On prendra bien note des réflexions, sur ce thème, d’un dessinateur de bande dessinée qui, se fondant sur ses souvenirs d’enfance, nous présente le portrait d’un enfant joueur, mais pas si imaginatif.

Cette seconde réserve offre cependant une piste sur les moyens par lesquels il peut être possible de déterminer l’existence, ou non, d’une projection symbolique dans les jeux des chimpanzés : même s’ils ne sont pas « dupes » de la projection, celle-ci produit une altération des comportements du singe vis-à-vis du susdit tas. Autrement dit, il mimera des comportements analogues à ceux qu’il aurait face à un autre objet. Par exemple, s’il imagine que son tas de boue est une fourmilière, il pourra faire semblant d’y pêcher des fourmis pour les manger. L’observateur devra donc s’efforcer de voir si et en quoi le singe a un comportement différent vis-à-vis du tas de boue qu’il a fabriqué que vis-à-vis d’une autre masse de gadoue. Sans doute est-il difficile de se projeter dans la tête d’un chimpanzé et de savoir ce qu’il projette sur la fange. On pourra toutefois sans doute noter qu’un comportement différent est apparu vis-à-vis de ce dépôt particulier par rapport à un autre. On pourra alors en inférer qu’il y voit quelque chose que l’observateur humain n’y voit pas. La question de savoir quoi exactement sera alors secondaire. D’ici à ce que je lise Reynolds (ce n’est pas dans mes projets immédiats), ce raisonnement nous ramène à la question que je posais à l’issue de ma première réserve : à quoi l’observateur voit-il que le chimpanzé «joue»? Je pourrais reformuler cette question sous la forme que Becker donne à ce qu’il appelle «la ficelle de Wittgenstein » (1) : que reste-t-il du fait de jouer à faire un tas de boue, une fois qu’on en soustrait le fait d’avoir fait un tas de boue?

Je laisserai cette question en suspend, car comme je l’ai dit je n’ai pas en main les éléments pour la résoudre, ni la culture éthologique élaborer le cas des jeux des chimpanzés. Mais si je prends la peine d’écrire ce billet (en dehors du fait qu’il était temps que j’en publie un), c’est que, même si le passage me laisse dubitatif, il montre ce qu’il y a de passionnant dans l’ouvrage de Dominique Lestel. Les sciences « humaines » et sociales sont parasitées de postulats non vérifiés sur ce qui est « le propre de l’homme ». La philosophie éthique et politique l’est tout autant. L’éthologie, par son observation systématique des comportements animaux, apporte un ensemble de données empiriques qui remettent en cause radicalement ces présupposés. Toutefois, on peut d’emblée affirmer qu’une affirmation radicale telle qu’« il n’y a rien de propre à l’homme » est forcément erronée, puisqu’on peut distinguer cette espèce des autres. Tout l’enjeu est de savoir quoi et de fonder nos affirmations. Or, déterminer ce qui est spécifique ne peut se faire que par la comparaison. C’est pourquoi l’observation des animaux est primordiale à la réflexion sur l’être humain et aux chercheurs qui s’y consacrent. Mais le livre de Lestel est aussi particulièrement utile en ce qu’il montre — et inspire — un travail intellectuel exigeant sur le concept. La transposition d’une terminologie que nous avons toute entière conçue en fonction de préoccupations humano-centrées ne va pas de soi. Elle exige de repenser en détail les implications de chacun des termes utilisés : qu’est-ce qu’un « outil »? Que signifie « jouer »? Qu’est-ce que la « culture »? Qu’est-ce qu’un « langage »? Sans doute est-ce parce que la comparaison de l’humain et des autres espèces pose des questions conceptuelles aussi fondamentales que Lestel signe ses ouvrages «éthologue et philosophe » (les italiques sont de moi).

Notes :

(1) Becker a trouvé son inspiration pour cette « ficelle du métier de sociologue » dans la manière dont Wittgenstein posait la question de l’intention « quand je lève mon bras, mon bras se lève. Et voici né le problème : qu’est-ce que la chose qui reste, après que j’ai soustrait le fait que mon bras se lève de celui que je lève mon bras? » voir .

Ouvrages cités :

{1779142:WTI7HRHZ};{1779142:WTI7HRHZ};{1779142:FHF7ER87} chicago-fullnote-bibliography default asc 0 173