Histoire

Éphialte, démocrate assassiné (1) – La Constitution d’Athènes

Posted on by Bernard Ducharme

Manuscrit de la Constitution d’Athènes, repris de wikipédia: https://fr.wikipedia.org/wiki/Constitution_des_Ath%C3%A9niens_(Aristote)

Il y a très longtemps que je n’ai pas blogué. C’est sur une impulsion que je retrouve mes vieux brouillons et me décide à en publier un en ce début d’année 2025. Le présent billet est le premier d’une série que j’avais commencé à préparer sur Éphialte. Avec un peu de chance, je poursuivrai cette série, puisque j’ai quelques brouillons assez complets. Pas de promesses: j’ai assez démontré que l’écriture n’est plus dans mes habitudes, malheureusement. Mais avec un peu de chance, cette reprise m’en redonnera le goût et m’aidera à retrouver ces habitudes qui me manquent.

Avez-vous déjà entendu parler d’Éphialte? En potassant la bibliographie sur la démocratie athénienne, je suis retombé sur ce personnage peu connu à plusieurs reprises. Je n’ai aucun souvenir de l’avoir rencontré lors de mes cours sur l’histoire de l’antiquité, au cégep ou au bac. C’est pourtant un personnage dont l’action est situé à un moment charnière de l’évolution démocratique athénienne. Lorsqu’on fait l’histoire de la mise en place des institutions démocratiques de la cité, on évoque généralement une série de réformateurs : Dracon, Solon, Clisthène (dans cet ordre). On brandit ensuite le personnage de Périclès pour évoquer le sommet de la puissance et de la démocratie athénienne. Et occasionnellement, celui de Démosthène, au siècle suivant, pour évoquer les derniers feux face à l’expansion macédonienne. Le plus grand ouvrage sur la démocratie athénienne, écrit par l’historien danois Mogens Hansen situe l’essentiel de son analyse à l’époque de Démosthène, pour laquelle on dispose de davantage de sources que pour celle de Périclès.

Pour se situer dans ce schéma, Éphialte se situe juste avant Périclès, dont il fut, peut-être, le mentor.

Ce que je voulais faire pour le blogue était un passage en revue des sources les plus importantes sur le personnage, tout particulièrement celles qui sont le plus citées par les historiens.nes qui abordent le sujet, puis de faire un commentaire plus général. Mais je tombais dans un trou sans fond où je trouvais toujours un petit détail à ajouter, alors j’ai décidé de faire un billet qui serait plutôt une compilation des extraits de sources où est mentionné Éphialte, quitte à revenir faire un commentaire appuyé sur des historiennes et des historiens plus tard. Puis, constatant que la compilation des extraits faisait plusieurs pages de long, j’ai enfin décidé que cette compilation serait elle-même découpée en plusieurs billets.

La Constitution d’Athènes

La principale source se trouve dans la Constitution d’Athènes, attribuée à Aristote, mais sans doute en réalité rédigée par l’un de ses disciples. Le chapitre 25 est entièrement consacré à son action réformatrice :

Pendant dix-sept ans après les guerres médiques (479 – 462 a. C. n.), le gouvernement resta sous la direction de l’Aréopage, bien que déclinant peu à peu. Comme la foule augmentait, Éphialte, fils de Sophonidès, qui paraissait incorruptible et pourvu d’esprit de civisme, devint chef du parti démocratique et s’attaqua au Conseil de l’Aréopage. Tout d’abord il fit disparaître beaucoup d’Aréopagites en leur intentant des procès au sujet de leur administration. Puis sous l’archontat de Conon, il enleva au Conseil toutes les fonctions surajoutées qui lui donnaient la garde de la constitution, et il les remit, les unes aux Cinq Cents, les autres au peuple et aux tribunaux. Il eut pour cela l’aide de Thémistocle qui faisait partie de l’Aréopage, mais qui allait être jugé pour intelligences avec les Mèdes. Thémistocle qui voulait la ruine du Conseil, dit à Éphialte que le Conseil allait l’arrêter, et aux Aréopagites qu’il leur montrerait des gens réunis pour renverser la constitution. Il conduisit les délégués du Conseil à l’endroit où se trouvait Éphialte, pour leur montrer les gens réunis, et il leur parla avec animation. Épouvanté à cette vue, Éphialte s’assit, vêtu seulement de sa tunique, sur l’autel. Comme tous s’étonnaient de ce qui se passait et que le Conseil des Cinq Cents s’était réuni sur ces entrefaites, Éphialte et Thémistocle accusèrent les Aréopagites et firent de même devant le peuple jusqu’à ce qu’ils leur eussent enlevé leur pouvoir. Et [passage perdu, traitant peut-être du sort de Thémistocle] Éphialte aussi disparut eu peu après, tué dans un guet-apens par Aristodikos de Tanagra. (Constitution d’Athènes, XXV)

Pour l’essentiel, ce passage est la source la plus détaillée qu’on possède sur Éphialte. Autant dire qu’on n’a pas grand-chose. De ce personnage, on retient essentiellement deux choses : d’une part, qu’il fut un adversaire de l’Aréopage, tribunal à tendance aristocratique, dont il réduisit considérablement les pouvoirs avec l’aide de Thémistocle; d’autre part, qu’il fut assassiné.

Plus loin dans la Constitution d’Athènes, on voit un passage qui pourrait suggérer qu’Éphialte n’avait pas des origines sociales chez les humbles; après la mort de Périclès, au moment où Cléon prend le leadership des démocrates, l’auteur écrit:

 C’est qu’alors pour la première fois le parti démocratique prit un chef qui n’avait pas bonne réputation parmi les honnêtes gens; auparavant, c’étaient toujours les honnêtes gens qui dirigeaient le peuple. (Constitution d’Athènes, XXVIII)

S’ensuit une énumération des meneurs démocratiques, où on trouve Éphialte. Cléon serait le premier meneur démocratique qui n’était pas parmi les « honnêtes gens ». L’expression est ambiguë et délicate à interpréter. Doit-on comprendre ce terme comme désignant la vertu, ou l’origine sociale? Ce n’est pas moi, qui ne connaît pas le grec ancien et ne peut donc retourner à la source, qui suit le mieux placer pour en juger. On pourrait légitimement opter pour la première interprétation, en argumentant qu’un peu plus loin l’auteur insiste sur les comportements indignes de Cléon à la tribune (crier, injurier, se débrailler), contre « l’attitude correcte » des précédents orateurs. J’incline  cependant, sans en être certain, vers la seconde interprétation, car il est présenté en opposition avec le « peuple »). Sachant que la Constitution d’Athènes est connu pour son biais aristocratique et que, dans la liste des meneurs démocratiques, il prend régulièrement la peine de souligner les origines nobles de ces derniers, cela me paraît une hypothèse raisonnable. Quoiqu’il en soit, on ne peut trancher de manière décisive.

Cette collecte dans la Constitution d’Athènes peut paraître bien maigre, mais c’est bel et bien le passage le plus détaillé et fiable qu’on ait sur cet obscur meneur démocratique que fut Éphialte. D’autre sources chronologiquement proches des événements manquent de détails et d’autres relativement détaillées sont bien plus tardives et probablement dépendantes de la Constitution d’Athènes. Nous y reviendrons dans les prochains billets.

Edit 24-03-2025: En poursuivant sur le sujet, je me rends compte que j’ai négligé deux autres mentions d’Éphialte dans la Constitution d’Athènes. Je les avais déjà vu bien sûr, mais ils m’ont semblé négligeables sur le coup, alors que devant une telle minceur de documentation il vaut mieux ne rien laisser de côté. Je dois donc combler la lacune. Les deux passages en question se trouvent plus loin dans le texte et se réfèrent à Éphialte comme l’auteur de réformes.
Le premier explique les modifications apportées aux institutions au début de la Tyrannie des Trente:

Au début ils étaient modérés à l’égard des citoyens et feignaient d’appliquer la constitution des ancêtres; ils enlevèrent de l’Aréopage les lois d’Éphialte et d’Archestratos concernant les Aréopagites, et celles des ordonnances (thesmos) de Solon qui provoquaient des discussions, ainsi que le pouvoir de décision souveraine qu’avaient les juges; ils prétendaient redresser ainsi la constitution et la soustraire aux discussions.Par exemple, en ce qui concerne les donations, ils rendirent chacun absolument libre de donner à qui il voudrait et enlevèrent les entraves mises à ce droit: « excepté en état de folie ou de sénilité ou sous l’influence d’une femme », cela afin d’enlever tout moyen d’action aux sycophantes. Et pour le reste, ils agissaient de même. (Constitution d’Athènes, XXXV)

Ce passage introduit un nouveau personnage, Archestratos, auprès d’Éphialte, insiste à nouveau sur l’impact des lois d’Éphialte sur l’Aréopage et précise un certain nombre d’enjeux chers aux aristocrates – libre usage de leur argent en politique, limitation de la liberté de parole et de l’influence des juges – où ils se trouvaient contrecarrés par les lois de Solon (largement antérieur) et Éphialte et ses alliés.

L’autre passage négligé se trouve dans le résumé de la partie historique. L’auteur y fait une liste des modifications à la constitution qu’Athènes a connu au cours de son histoire. Parmi celles-ci:

La septième, qui lui succéda, fut celle qu’Aristide indiqua et qu’Éphialte réalisa en affaiblissant l’Aréopage; ce fut alors que la ville commit le plus de fautes sous l’influence des démagogues et à cause de la maîtrise de la mer. (Constitution d’Athènes, XLI)

Ce passage en dit moins, mais il suggère une filiation entre Éphialte et un autre politicien, Aristide (peut-être même une source utilisée par l’auteur de la Constitution d’Athènes ?) ainsi que le jugement global de l’auteur du texte, qui incline dans le sens de l’interprétation aristocratique de l’histoire athénienne.

Otanès, défenseur de la kāra?

Posted on by Bernard Ducharme

Je ne pensais écrire qu’un billet supplémeImage illustrative de l’article Inscription de Behistunntaire sur le débat des Perses et ce n’était pas celui qui suit. Mais dans mes pérégrinations d’un texte à l’autre, je suis tombé sur le pdf d’un ouvrage de Pierre Lecoq où il se fait le reflet de l’idée que le débat des Perses pourrait bel et bien, par-delà sa réécriture par Hérodote dans une terminologie et des préoccupations grecques, avoir une source perse. J’ai creusé un peu et j’ai trouvé ça assez intéressant pour en rendre compte ici. L’ouvrage est une transcription en français des inscriptions connues de la Perse achéménide, donc de nos principales sources textuelles sur cet empire, le tout précédé d’analyses de l’auteur, situant d’abord chacune des inscriptions pour ensuite en faire usage dans une présentation générale de l’empire achéménide. Quoi qu’on pense des analyses de l’auteur, l’accès en français au texte intégral des sources mérite à lui seul le détour par cet ouvrage1.

Pour Lecoq, tous les peuples « indo-européens » – incluant donc les Perses – auraient connu des assemblées d’hommes libres dotées du pouvoir « de légiférer, de rendre la justice et d’élire les magistrats »2. Cette assemblée, Lecoq l’identifie au terme de « kāra », qu’on retrouve dans de nombreuses inscriptions, et notamment celle de Bisotun (à laquelle je m’étais référé dans un précédent billet sous le nom d’inscriptin de Behistun). Lecoq a traduit ce terme par « armée » car, indique-t-il, il est le plus souvent utilisé dans un contexte où la kāra joue un rôle militaire. Toutefois, la traduction par « armée » est réductrice et il serait plus juste de parler de « peuple en armes ». Lecoq pointe plusieurs passage de l’inscription où la kāra semble remplir un rôle plus important qu’une simple armée, faire davantage que juste obéir et combattre. Le souverain doit se la gagner et lui rendre des comptes dans ses conflits avec ses rivaux. Mais le règne de Darius serait, selon l’interprétation de Lecoq, le dernier où la kāra aurait joué ce rôle dépassant sa fonction militaire et on ne retrouverait plus le terme mentionné que sous la seule signification « d’armée » dans les inscriptions plus tardives.

En plus des inscriptions perses, Lecoq mentionne dans ce passage de son analyse deux sources grecque : La Cyropédie de Xénophon et le fameux débat des Perses issu du troisième livres des Histoires d’Hérodote. De la première il dit que « Malgré l’habillage grec dont il entoure son récit, Xénophon (_Cyrop_, 1, 2, 2-5) se fait l’écho de telles institutions chez les Iraniens occidentaux. » 3L’édition de la Cyropédie à ma disposition ne reproduit pas la numérotation de paragraphe, ce qui me rend malaisé de repérer avec certitude le passage auquel se réfère Lecoq, mais voici, ce qui dans le chapitre 2, me paraît illustrer son propos :

Comme les éphèbes, [les hommes faits] se tiennent à la disposition des magistrats dans tous les circonstances où l’intérêt public réclame des hommes déjà réfléchis et encore vigoureux.[…] Tous les magistrats sont choisis parmi eux, à l’exception des maîtres des enfants.

[…]

Ces anciens ne vont plus à la guerre hors de leur pays; ils restent à la ville, où ils jugent tous les différends publics et privés. Ce sont eux qui prononcent les arrêts de mort, ce sont eux qui choisissent tous les magistrats.4

Il y a ici deux difficultés : d’abord, si on peut supposer que le choix des magistrats par une classe d’âge suppose que les anciens s’assemblent, les mentions des pratiques d’assemblées elles-mêmes sont absentes et interpréter ces passages en lien avec l’existence l’assemblée d’un « peuple en arme » est loin de relever de l’évidence. Ensuite et plus fondamentalement, la Cyropédie de Xénophon n’est pas un ouvrage historique. Xénophon a bien écrit des ouvrages historiques, comme les Hélleniques et l’Anabase; il connaît les Perses également (il faisait partie de l’expédition des Dix Milles). Mais la Cyropédie est un ouvrage sur l’art de commander dans lequel, pour servir son propos, Xénophon s’autorise de nombreux accrocs à la réalité historique. P. Chambry, dans la notice de présentation, indique que le choix de présenter Cyrus le Grand comme modèle à imiter devait en partie du fait que « son histoire à demi légendaire étant mal connue des Grecs, [Xénophon] pensait avoir le droit de la modifier selon ses vues. »5 Lecoq le sait, qui qualifie ailleurs dans le même livre la Cyropédie de « roman pédagogique, [qui] cotient beaucoup trop d’éléments appartenant à la fiction pour être prise en compte ici »6.

L’autre source grecque utilisée par Lecoq est, je l’ai déjà dit, Hérodote et plus précisément le passage sur le débat des Perses. Lecoq reconnaît que les concepts, le vocabulaire et l’argumentation sont grecs, mais à son avis, « l’insertion, de ce texte, à cet endroit, par Hérodote n’est pas innocente »7 et renvoie à la disparition de la fonction politique de la kāra sous le règne de Darius, dont Lecoq voit la confirmation dans le fait, déjà évoqué, qu’elle n’apparaît plus dans les inscriptions postérieures. Par ailleurs, Lecoq rappelle le passage où Otanès renonce à toute prétention au pouvoir en échange de quoi sa famille n’aura à obéir à aucun souverain et rapproche cet épisode d’un autre paragraphe de l’inscription de Bisotun. Voici l’extrait en question :

Le roi Darius déclare :

Toi qui par la suite, sera roi,

protège bien la famille de ces hommes.

Ce paragraphe en suivant un autre qui procédait à l’énumération des participants au coup d’État contre l’usurpateur, Lecoq l’annote en disant « Rappelle le traitement de faveur dont bénéficie la famille d’Otanès, selon Hérodote »8. (p.212, pour la traduction et l’annotation) Toutefois, à la lecture de la traduction, je ne vois aucune raison de rapporter la protection de la famille de « ces hommes » à Otanès spécifiquement. Mais accordant foi à Hérodote pour compléter son analyse, Lecoq interprète le tout comme un signe que l’élimination de la kāra s’est fait « en douceur »9.

En lisant Lecoq, j’ai été pris de l’enthousiasme des nouvelles découvertes. La notion de kāra était toute nouvelle pour moi et cette manière de parler des Perses cassait largement l’image que j’en avais. Or, j’aime cette sensation de casser les idées reçues. J’ai voulu creuser pour savoir ce que je trouverais de plus sur la kāra. Sans faire une recherche bibliographique extensive, je suis essentiellement tombé sur des textes de Pierre Briant, auteur d’une grande synthèse sur l’empire achéménide, qui est en désaccord marqué avec les lectures de Lecoq.

Dans le Bulletin d’Histoire Achéménide, Briant écrit ne pas pouvoir accepter l’interprétation de Lecoq. Sans élaborer son argumentation (il renvoie à d’autres publications) il indique que l’interprétation du terme dans son contexte ne lui permet pas de le lire comme Lecoq. D’autre part, il lui semble que les versions du texte dans les autres langues ne renvoie pas au même sens10. Briant semble avoir détaillé son argumentation dans un texte publié en 1994, mais je n’ai pas encore pu mettre la main sur celui-ci. À défaut, j’ai plutôt été fureter dans son ouvrage de synthèse, Histoire de l’Empire perse, s’il y était fait mention de la kāra. Briant utilise également une interprétation en termes de « peuple en arme », ce n’est donc pas la traduction qui est à la source du désaccord, mais le sens donné au concept de peuple en arme. Discutant l’époque de Cyrus, il note que Hérodote mentionne que ce dernier a convoqué une « assemblée des Perses ». De là, « on est tenté de supposer que, dans l’armée, chaque chef de tribu conservait le commandement de son propre contingent, sous l’autorité suprême du roi. Celui-ci était le chef (karanos) du «peuple en armes » (kāra) ». Toutefois, Briant prend aussitôt ses distances avec Hérodote. Pour Briant, le fait que l’armée Perse était organisée pour effectuer des conquêtes durables impliquerait que « l’armée de Cyrus était tout autre chose que la réunion circonstancielle de contingents tribaux combattant en ordre dispersé et conservant leurs propres modes de combat. » Cyrus ne pourrait par ailleurs pas n’être « que le plus important des chefs de tribus, un primus inter pares. » puisque la succession dynastique achéménide serait trop régulière pour cela.11 Bien qu’intéressants, il faut noter que ces arguments reposent essentiellement sur ce que Briant considère être une organisation militaire efficace.

Dans les mentions qu’il fait du débat des Perses, Briant pose la question de savoir si la crise dynastique « avaient fait ressurgir, d’un très lointain passé, les aspirations des chefs de clans et de tribus à gouverner collectivement », pour indiquer ensuite que c’est peu probable, puisque cela « implique qu’un certain nombre d’aristocrates perses remettaient en cause les acquis des conquêtes, dont ils bénéficiaient tant. »12 Dans les annotations documentaires du chapitre, il indique fait celle-ci :

la bibliographie sur le « débat constitutionnel» est considérable: cf. Gschnitzer 1977: 30-40; Wiesehöfer 1978: 203-205 ; beaucoup d’auteurs jugent que, sous une forme grecque, Hérodote (qui affirme détenir ses informations de sources perses) a retransmis une réalité perse (cf. Dandamaev 1989a :106); cette interprétation est elle-même étroitement articulée sur celle qui fait de Bardiya un ennemi acharné de la noblesse; elle est également fondée sur la thèse de l’existence d’une Assemblée des nobles, aux décisions desquelles devraient se rendre même les rois; pour différentes raisons, cette thèse «féodale» me paraît insoutenable.13

Tout à fait profane en histoire antique, je me garderai bien de trancher entre les différentes versions présentées, bien que j’ai tenté de commenter les arguments et leurs limites. D’une manière générale, les arguments de Lecoq semblent reposer sur des interprétations aventureuses. Le scepticisme de Briant semble plus prudent, mais si certains de ses arguments me paraissent solides (la comparaison entre les traductions), d’autres reposant sur la vraisemblance me semblent devoir être pris avec un grain de sel. Mais les débats entre antiquisants sont complexes et difficiles, car ils reposent sur des sources très lacunaires rédigées dans des langues anciennes. Il me semblait toutefois intéressant de rendre compte de ce débat et d’introduire un peu d’incertitude dans l’appréhension de l’empire perse, de faire quelques découvertes en chemin.

Notes

1Pierre LECOQ, Les inscriptions de la Perse achéménide (Paris: Gallimard, 1997).

2LECOQ, 168.

3LECOQ, 168.

4XENOPHON, Oeuvres complètes 1 (Paris: Garnier-Flammarion, 1967), 32.

5Pierre CHAMBRY, « Notice sur la Cyropédie », in Xénophon, Oeuvres complètes 1 (Paris: Garnier-Flammarion, 1967), 16.

6LECOQ, Les inscriptions de la Perse achéménide, 73.

7LECOQ, 168‑69.

8LECOQ, 212.

9LECOQ, 169.

10Pierre BRIANT, « Bulletin d’histoire achéménide (BHAch I) », Topoi. Orient-Occident, no supp.1 (1997): 51.

11Pierre BRIANT, Histoire de l’Empire perse. De Cyrus à Alexandre (Paris: Fayard, 1996), chap. Prologue.

12BRIANT, chap. 3.

13BRIANT, chap. note documentaires.

L’accusation de Mélétos contre Socrate

Posted on by Bernard Ducharme

La mort de Socrate, Jean-Louis Davis (1787)

Je prends une petite pause dans ma série sur le débat des Perses pour publier un billet qui, au départ, se voulait être une brève – mais dépasse finalement les 800 mots. Il a quand même l’esprit d’une brève, puisqu’il s’agit de présenter un petit extrait de document, plutôt qu’une thématique générale. L’extrait qui a attiré mon attention est le suivant:

 

Voici la plainte déposée sous serment par Mélétos, fils de Mélétos, du dème de Pithée, contre Socrate, fils de Sophronisque, du dème d’Alopekè: Socrate enfreint la loi, parce qu’il ne reconnaît pas les dieux que reconnaît la cité, et qu’il introduit d’autres divinités nouvelles; et il enfreint la loi aussi parce qu’il corrompt la jeunesse. Peine requise: la mort.1

Lorsqu’on traite du personnage de Socrate, il est d’usage d’évoquer trois grandes sources: les écrits de ses disciples Platon et Xénophon et la pièce Les Nuées d’Aristophane, qui fait la satire des sophistes en les incarnant en Socrate (cf cette vidéo très bien faite). L’extrait ci-haut ne provient d’aucune de ces trois sources. Elle trouve son origine dans le procès même de Socrate, qui était conservé aux archives d’Athènes. Car les Athéniens conservaient des archives. D’après Hansen,

Les Athéniens avaient bien des Archives publiques au Mètrôon, sur l’Agora, où chaque citoyen pouvait obtenir à sa demande une copie de n’importe quel document public, écrite sur papyrus […]2

Des document publics ont donc été conservés. Ceux qui sont parvenus jusqu’à nous sont généralement des fragments d’inscriptions concernant ceux de ces documents qui devaient être faits connus du public. Pour être ainsi rendus publics, ils devaient être affichés à la vue de tous sur des supports publics, tels que du marbre ou, plus rarement, du bronze. Mais ce n’est pas par une de ces inscriptions que nous connaissons l’accusation de Socrate par Mélétos. Conservée aux archives d’Athènes, elle fut consultée au IIe siècle après Jésus Christ par un orateur et philosophe dénommé Favorinus d’Arles qui, venu parfaire son éducation à Athènes, y consulta les archives et transcrivit dans l’un de ses ouvrages l’accusation contre Socrate qu’il y avait trouvée. Des oeuvres de Favorinus d’Arles, seule une petite partie ont été conservées. Conserve-t-on celle où il a consigné l’accusation contre Socrate? je l’ignore, mais je ne le crois pas. C’est que Paulin Ismard ne le précise pas et qu’il ne cite pas Favorinus directement: il le cite d’après Diogène Laërce. Le document semble donc nous être parvenu à travers deux intermédiaires.
Il faut ajouter qu’il manque des clés d’interprétation sûres au document. En effet, comme l’indique Ismard, il est difficile de savoir si l’accusation, telle qu’elle est formulée, est le produit d’une formulation standard pour ce type de procédure, ou si elle est véritablement révélatrice des reproches faits à Socrate.
Ismard, toutefois, trouve néanmoins des éléments qui lui permettent d’incliner vers la première hypothèse.3 Dans un chapitre qu’il consacre à la thématique de l’impiété de Socrate, il explique qu’il est très difficile d’identifier un lien entre ces accusations et ce qu’on connaît de ce que Socrate faisait réellement. Par ailleurs, l’introduction de nouveaux dieux dans la cité était une pratique parfaitement tolérée dans les années où s’est tenu le procès de Socrate. Autre point soulevé, d’autres sophistes de ce temps ont tenu des propos bien plus subversifs que ceux de Socrate en matière de piété, sans avoir été inquiétés. De plus, si les disciples de Socrate – et particulièrement Xénophon – se sont attachés à démontrer dans leurs écrits que leur maître avait été un homme très pieux, aucun ne cherche à réfuter l’idée qu’il aurait introduit de nouveaux dieux dans la cité, comme si cela n’avait aucune importance. Enfin, il existe un autre procès pour impiété célèbre dont nous gardons des traces, qui n’est pas susceptible d’avoir été influencé par la littérature sur le procès de Socrate: celui de la prostituée Phrynè. Les accusations contre cette dernière sont étrangement semblables aux accusations contre Socrate: introduire un nouveau dieu dans la cité et corrompre la jeunesse. Dans le droit athénien, explique Ismard, la légalité de la mise en accusation était d’abord vérifiée par l’archonte-roi (c’est à cette étape qu’est produit le document qui nous intéresse), puis ensuite jugé par le tribunal de citoyens sélectionnés au hasard. Au moment du jugement, les catégories juridiques demeurent délibérément floues. Même si l’accusation est « il a introduit de nouveaux dieux dans la cité », les juges n’ont pas à statuer sur cette affirmation précise, à cette étape il s’agit plutôt d’établir si, selon eux, il y a eu impiété de la part de l’accusé. C’est ce qui explique que des individus jugés pour des motifs aussi différents que Socrate et Phrynè puissent faire l’objet d’accusations pratiquement identiques. Suivant le raisonnement d’Ismard, l’un et l’autre auraient plutôt été plutôt jugés sur une catégorie générale « d’impiété » que sur les chefs d’accusation précis que sont la corruption de la jeunesse et, surtout, l’introduction de nouveaux dieux dans la cité ou la négligence des dieux de la cité. Notons bien qu’il s’agit là d’une hypothèse bien argumentée, mais qu’elle comporte une part importante d’incertitude.

Notes

1 Paulin ISMARD, L’événement Socrate (Paris: Flammarion, 2017), chap. 2,

2 Mogens Herman HANSEN, La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène: structure, principes et idéologie, Texto (Paris: Tallandier, 2009), 33.

3 ISMARD, L’événement Socrate, chap. 4.

Bibliographie

HANSEN, Mogens Herman. La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène: structure, principes et idéologie. Texto. Paris: Tallandier, 2009.

ISMARD, Paulin. L’événement Socrate. Paris: Flammarion, 2017.

Ouvrage que je n’ai pas lu mais qui aurait été bien sur le sujet:

Claude Mossé, Le procès de Socrate, 2012. Cf ici.

Le débat des Perses chez Hérodote (3) – La part de la guerre

Posted on by Bernard Ducharme

Jusqu’à maintenant, j’ai assez peu discuté des arguments présentés au sein du débat. Dans ce billet, j’aimerais revenir sur la place des enjeux militaires au sein des débats sur les régimes politiques antiques. J’ai eu envie d’aborder ce thème, car, pour discret qu’il soit – principalement une phrase dans l’argumentation de Darius, auquel on peut peut-être ajouter une exclamation de Mégabyze – il a une importance primordiale dans les préoccupations de l’époque, tandis qu’il est facile pour nos contemporains de lever le nez sur celui-ci. Dans des sociétés où les valeurs guerrières sont aussi importantes que chez les Grecs et les Perses, il faut donner à cet argument toute son importance.

J’ai eu l’occasion de mentionner rapidement l’existence de deux passages où on peut percevoir un jugement d’Hérodote sur la vertu militaire qu’inspire la démocratie, pour l’un, ou la vaillance que peut inspirer le regard d’un monarque, pour l’autre. Je prendrai ici le temps de les citer, pour insister sur l’importance des considérations militaires dans le débat sur les régimes.

Le premier passage fait suite au récit de l’avènement de la démocratie à Athènes. Hérodote raconte que les Athéniens chassèrent leurs tyrans une première fois et que « [d]éjà puissante, Athènes le devint plus encore lorsqu’elle fut délivrée de ses tyrans. » (V, 66) Puis, deux Athéniens, Isagoras et Clisthènes, luttèrent pour le pouvoir; ce dernier « vaincu, se tourna du côté du peuple » et entama des réformes démocratiques afin de mettre le peuple de son côté. Après avoir battu une expédition spartiate qui tentait de rétablir Isagoras au pouvoir, la démocratie devient véritablement le régime d’Athènes.

Athènes vit alors grandir sa puissance. D’ailleurs on constate toujours et partout que l’égalité entre les citoyens est un avantage précieux: soumis à des tyrans, les Athéniens ne valaient pas mieux à la guerre que leurs voisins, mais, libérés de la tyrannie, leur supériorité fut éclatante. On voit bien par là que dans la servitude ils refusaient de manifester leur valeur puisqu’ils peinaient pour un maître, tandis que, libres, chacun dans on propre intérêt collaborait de toutes ses forces au triomphe d’une entreprise. (V, 78)

L’autre passage que je souhaite citer nuance considérablement l’idée de l’infériorité militaire de la monarchie. Car ce qu’il suggère c’est que, si le monarque est présent sur les lieux de la bataille, sa présence peut dynamiser les troupes. Ainsi à la bataille de Salamine:

[…] ils étaient(car ils le furent ce jour-là) bien plus braves qu’ils ne l’avaient été devant l’Eubée, car tous rivalisaient d’ardeur et redoutaient Xerxès, et chacun se croyait spécialement observé par le roi. (VIII, 86)

Pour revenir au débat des Perses, on y retrouve les valeurs militaires, d’une part comme critique de la démocratie, d’autre part comme argument en faveur de la monarchie. C’est d’abord Mégabyze qui avance qu’une démocratie est incapable de se gouverner de manière éclairée et s’en retrouve par conséquent affaiblie. C’est pourquoi il s’exclame: « Qu’ils adoptent le régime populaire, ceux qui voudraient nuire à la Perse! » (voir les extraits ici). Ce passage éclaire quelque peu celui où Hérodote évoque l’instauration de démocraties par les Perses dans les cités ioniennes où il indique que « [le général perse] Mardonios débarrassa les cités ionniennes de leurs tyrans et les transforma en démocratie. » (Hérodote, VI, 43), tout en soulignant que les Grecs seraient très surpris de cette initiative. Les cités ioniennes, en effet, gouvernées par des tyrans, venaient de se soulever et d’être matées. Si les tyrans ionniens venaient de faire la preuve qu’ils n’étaient pas dociles, et si les Perses croyaient, à l’instar de Mégabyze et Darius, que des régimes populaires seraient de moins dangereux ennemis, alors remplacer les tyrans rebelles par des démocraties paraît être une décision logique. Il faut noter toutefois qu’Hérodote ne fait pas lui-même une telle mise en perspective et semble plutôt accueillir ces changements de régime comme une forme de libération pour les Ioniens par rapport à leurs tyrans – si toutefois le verbe « débarrasser » traduit fidèlement les connotations de l’original.

L’argument de Darius, de son côté, concerne les secrets militaires: « jamais le secret des projets contre l’ennemi ne sera mieux gardé ». Cinzia Bearzot confirme qu’il s’agira d’un argument thématique dans la réflexion sur la démocratie chez les Grecs. Démosthène, un démocrate, rappellera que c’est un avantage dont jouit Philippe de Macédoine par rapport à Athènes:

« Devant la rapidité d’action et l’efficacité d’un souverain comme Philippe, capable de concentrer tous les pouvoirs dans ses mains et d’agir promptement sur la base de ses seules décisions personnelles, sans les dévoiler si cela s’avère nécessaire, le processus décisionnel transparent, mais aussi inévitablement lent, de la démocratie athénienne semblait inadéquat, même aux yeux des démocrates convaincus, car faible et peut réactif, et aussi aisément exposé à être éventé à travers des décisions d’espionnage. »1 (2015, p.118)

Bearzot développe ce thème en rappelant des cas connus à travers des enjeux rencontrés par les stratèges Miltiade après la bataille de Marathon, Thémistocle à la veille de la guerre du Péloponnèse, ou Périclès et Theramène au cours de celle-ci. Dans tous les cas, ils durent élaborer des pratiques autour du secret militaire qui constituaient des décalages(provisoirement acceptés) par rapport aux normes démocratiques athéniennes. Or, ces décalages peuvent introduire le soupçon que l’urgence du moment est exploitée pour trahir la démocratie et usurper le pouvoir. On retrouve par ailleurs dans un discours prêté à Périclès par Thucydide la mention que les athéniens doivent se reposer sur leurs seules vertues guerrières sans compter sur le secret et la surprise:

« Nous nous distinguons encore de nos adversaires par la façon dont nous nous préparons à la guerre. Notre cité est accueillante à tous et jamais nous ne procédons à des expulsions d’étrangers pour éviter qu’on ne recueille certains renseignements ou qu’on ne soit témoin de certains faits dont la divulgation pourrait rendre service à nos ennemis. Car, plutôt que sur les préparatifs et les effets de surprise, nous comptons sur le courage avec lequel nos homme se battent. » (Thucydide, II, 39)

Ce discours est une oraison funèbre pour les hommes tombés au combat lors de la première année de la guerre du Péloponnèse, il faut donc faire la part de l’idéalisation de ce type de discours. On l’a déjà dit, Périclès verra la nécessité du secret en des occasions plus concrètes. Mais il importe de voir ici la réponse idéologique apportée par les démocrates à la critique de l’inefficacité militaire de la démocratie.

Il est naturel d’entretenir un certain scepticisme par rapport à l’argument de Darius. Il y a à ça de bonnes et de mauvaises raisons. Parmi les mauvaises, les habitudes créées chez nous par les démocraties représentatives, où la population ne participe guère aux délibérations militaires, par rapport à une démocratie directe comme celle d’Athènes, où elle est directement impliquée dans les décisions. Parmi les bonnes, on peut se demander à quel point un monarque pouvait vraiment être seul à conserver le secret de ses projets tout en conservant l’efficacité de la chaîne de commande. Pour que ses ordres soient bien exécutés, au moins une partie des exécutants devaient en comprendre le sens – ce qui permet d’affirmer que la formulation d’un Darius (ou d’un Démosthène) est sans doute exagérée, mais n’invalide pas forcément tout l’argument.

Quoiqu’il en soit de ce qu’on pense de l’argument, il témoigne du moins de l’importance que cette préoccupation avait aux yeux des contemporains.

Notes

1Cinzia BEARZOT, « La monarchie dans le Tripolitique d’Hérodote (III, 82) », Ktèma, no 40 (2015): 118.

Le débat des Perses chez Hérodote (2) – Structure du débat

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Hérodote

Hérodote

Dans le précédent billet, j’ai présenté le débat des Perses sur la question du meilleur régime, tel qu’il est présent dans le récit d’Hérodote. Je l’ai également situé au sein du récit de l’histoire Perse qu’Hérodote effectue pour indiquer d’où viennent les adversaires qu’affrontent les Grecs lors des guerres médiques. Dans cette présentation, j’ai donné quelques indications sur les trois intervenants du débat des Perses. Je ne crois pas que les quatre autres Perses convoqués au choix du nouveau gouvernement de l’empire soient significatifs. Si aucun d’entre eux ne prend la parole, c’est avant tout pour des motifs narratifs: la typologie des gouvernements chez les Grecs reconnaît trois types (cette nomenclature se raffinera avec le temps, mais nous n’y sommes pas encore), donc trois Perses prennent la parole.

Dans ce billet, je souhaiterais compléter la présentation en abordant les effets de la structure du débat. A priori simple, puisqu’il s’agit de présenter les arguments pour un régime et contre les régimes adverses pour chacun des types de gouvernements envisagés, elle mérite une certaine attention parce qu’elle a des effets sur la manière dont les arguments et les régimes sont perçus.

Avant d’en venir à ce fait, j’aimerais ouvrir une brève parenthèse sur la position de l’auteur lui-même. Hérodote, qui narre le débat, est-il partial envers un régime? Il me semble difficile de l’affirmer sans l’ombre d’un doute. Plusieurs de ses lecteurs ont voulu voir chez Hérodote un penchant vers la démocratie. On peut évoquer un passage où il affirme la supériorité militaire des démocraties, dans la mesure où, selon lui, le guerrier d’une démocratie se bat pour sa liberté, tandis que le guerrier d’un tyran n’est guère motivé (Histoires, V, 78). Mais comme souvent chez Hérodote, on peut trouver un contre-exemple, car à la bataille de Salamine, il indique que le regard du tyran peut enflammer l’ardeur des combattants (Histoires, VIII, 86)1. Athénien d’adoption, ayant peut-être fréquenté Protagoras, Hérodote était bien placé pour être favorable au régime d’Athènes. Toutefois, le débat des Perses n’est pas strictement décisif sur cette question, il semble plutôt présenter trois positions. Si les Perses, eux, tranchent en faveur de la monarchie, rien n’indique qu’Hérodote penche dans le même sens que ses personnages.

Il est tentant en revanche d’affirmer que la présentation que fait Hérodote de l’aristocratie est la plus faible – et nous en arrivons maintenant au sujet principal de ce billet : la structure du débat. Non seulement, comme je l’ai noté dans le billet précédent, le défenseur de l’aristocratie, Mégabyze, est celui dont la charge symbolique est la moins forte2, mais la position de ce type de gouvernement y apparaît comme le régime du milieu, au sens littéral comme au figuré. En effet, non seulement Mégabyze est-il le second à parler, mais la quasi-totalité de ce qu’il a à dire se recoupe avec le propos des deux autres débatteurs. Dans son intervention, il n’a aucune critique originale à faire à la monarchie: il se contente de s’associer et faire siennes les critiques d’Otanès. Quant aux critiques qu’il adresse à la démocratie, elles semblent préparer l’intervention de Darius dont la première parole consiste à s’associer avec celles-ci. Il est par ailleurs remarquable que l’essentiel de son argumentation soit contre un autre type de régime et une seule phrase, la dernière, peut être regardée comme un argument pour l’aristocratie. L’aristocratie apparaît donc comme le meilleur des régimes, ou peut-être plutôt le moins pire des régimes, par défaut, parce que ses rivaux ont été disqualifiés.

L’autre aspect qu’il convient de relever sur la structure du débat concerne le placement de la monarchie. Jacqueline de Romilly le note d’emblée dans son analyse du débat des Perses: d’une part, « la royauté figure au début et à la fin, comme le régime le plus aisé à critiquer et comme le meilleur »3. Otanès intervenant en premier, il fonde sa défense de la démocratie sur la base d’une critique de la monarchie et, d’autre part, sur une défense de la démocratie. Otanès ne se préoccupe pas de l’aristocratie : il attaque le régime qui avait été jusque-là le régime perse et fait l’éloge d’un gouvernement égalitaire. La démocratie se légitime par le refus de la tyrannie – ce dernier terme se confondant chez lui avec le gouvernement d’un seul. On pourrait aller jusqu’à dire que la critique de la tyrannie fonde et justifie la pertinence même du débat.

Première mentionnée, la monarchie est également mentionnée la dernière. Cette fois-ci, c’est bien comme « monarchie » (et non tyrannie) qu’elle apparaît dans le discours de Darius. Elle devait nécessairement être mentionnée en dernier. En effet, puisqu’à l’heure où Hérodote narre son histoire, les Grecs savent bien que Darius, puis Xerxès, ont régné sur les Perses, Darius ne pouvait qu’emporter le débat. Son intervention étant située à la fin du passage renforce cet effet: il a le dernier mot dans tous les sens du terme. On note par ailleurs qu’il ne répond pas vraiment aux critiques formulées par Otanès: elles sont balayées sous le tapis. En effet, le fait que Darius soit situé à la fin du débat risque de faire oublier quelque chose: lorsqu’il suppose la monarchie sous son meilleur jour, il oublie qu’Otanès a déjà répondu à cet argument de manière préventive en disant que même le meilleur des hommes se laisserait corrompre. J’aurai l’occasion d’y revenir, parce que la corruption est l’un des thèmes que je prévois aborder dans cette série. Qu’il suffise pour le moment de retenir l’effet de disposition dans l’ordonnancement du débat: elle épargne à Darius la réplique qu’Otanès pourrait aisément lui faire.

Notes

1 Plus généralement, pour un rapide tour d’horizon des débats sur les affinités politiques d’Hérodote, voir la note 61 dans Julián GALLEGO, « La révolution athénienne. Penser l’événement démocratique », Dialogues d’Histoire ancienne 43, no 1 (2017): 33‑65.

2 On ne retrouve qu’une seule autre mention du personnage dans les *Histoires* et elle est purement anecdotique, puisqu’il s’agit simplement de mentionner qu’il est l’ancêtre d’un autre personnage.

3 Jacqueline ROMILLY, « Le classement des constitutions d’Hérodote à Aristote », Revue des Études Grecques, s. d., 84.

Le débat des Perses chez Hérodote (1)

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Fragment des Histoires sur le papyrus d’Oxyrhynque

Un des avantages de sortir du cycle universitaire est qu’on peut prendre son temps, incluant pour moi celui de lire quelques-uns de ces classiques dont tous les historiens entendent parler au cours de leur formation, mais que peu d’entre eux lisent vraiment car ils se situent trop loin de leurs champs de recherche respectifs. Les deux volumes de L’enquête d’Hérodote (mieux connu comme ses Histoires) vieillissaient sur les tablettes de mes bibliothèques sans que j’ai le temps de faire davantage que de les feuilleter, car mon énergie était plutôt consacrée à l’Espagne du XVIe siècle. Au cours de la dernière année, je les ai lu et je souhaitais, pour reprendre le blogue, aborder l’un des passages les plus fascinant de l’oeuvre: le débat des Perses sur les formes de gouvernement, également connu comme « La tripolitique ».

Ce texte est l’un des premiers qui mette en scène la typologie classique que les Grecs font des formes de gouvernement en trois catégories (d’où le nom de tripolitique, littéralement les trois politiques). Curieusement, ce thème grec de la classification des gouvernements est attribué, chez Hérodote, à trois aristocrates perses: Otanès, Mégabyze et Darius.

Dans ce billet, je voudrais d’abord indiquer comment le débat des Perses se situe dans le contexte général de l’oeuvre d’Hérodote, puis d’abord exposer les trois discours dont se compose le débat. Comme ça fera déjà long, je renverrai le commentaire des argumentations à un prochain billet.

Contexte du débat des Perses

Situons d’abord ce segment dans l’ensemble de l’œuvre. Bien qu’Hérodote relate de nombreuses histoires et décrits de nombreux pays et peuples, le motif de son œuvre est de retracer l’origine et le déroulement des Guerres médiques, les deux grandes tentatives d’invasion de la Grèce par les empereurs perses Darius, puis Xerxès. Le récit d’Hérodote suit pas à pas l’émergence de l’Empire Perse, l’ennemi des guerres qu’Hérodote a entrepris de relater, et son évolution d’un règne à l’autre. Darius, le roi des Perse lors de la première guerre médique, est issus de la troisième génération de l’empire fondé par Cyrus. Ce dernier s’était révolté contre l’empire des Mèdes, qu’il soumit, avant d’entreprendre la conquête de l’Anatolie et la Mésopotamie. Son fils, Cambyse, étendit l’empire à l’Égypte. Présenté par Hérodote comme fou et paranoïaque, Cambyse se serait rendu coupable de plusieurs crimes et cruautés, dont nous ne retiendrons ici que le meurtre de son frère Smerdis, resté en Mésopotamie. Si nous retenons celui-ci en particulier, c’est que ce meurtre donna l’occasion à un administrateur appartenant au peuple Mage d’usurper l’identité dudit frère pour régner à sa place. Cambyse lui-même étant mort sans avoir pu revenir reconquérir son empire, ce Mage se maintint un certain temps au pouvoir, jusqu’à ce qu’un groupe de sept Perses, dont Darius, découvrent l’imposture et complotent pour assassiner l’usurpateur. Après qu’ils soient parvenus à leurs fins, la nouvelle de l’imposture et de l’assassinat se répandit parmi le peuple et donna lieu à un grand massacre des Mages par les Perses, massacre auquel on a donné le nom de Magophonie.

Voilà le contexte minimal pour bien comprendre le contexte au moment où Hérodote situe le débat des Perses. Jusque-là, le récit est, dans ses grandes lignes, corroboré par les inscriptions retrouvées par l’archéologie en Iran, notamment l’inscription de Behistun.

Selon le récit, après 5 jours de chaos, les sept conspirateurs se réunirent et débattirent de la forme de gouvernement que les Perses devaient adopter – les Perses devaient-ils se constituer en démocratie? En aristocratie? En monarchie? Cette partie de l’épisode n’est pas corroborée par les sources perses et son historicité a été longuement débattue par les historiens[1]. Si tous ne sont pas d’accord pour en nier l’existence, en revanche il est raisonnable d’accepter qu’Hérodote l’exprimait dans des termes qui sont ceux du débat politique grec, plutôt que perse. Hérodote, cependant, insiste au moment de relater le débat, que celui-ci a réellement eu lieu : « les auteurs du complot délibérèrent sur la situation, et l’on tint des discours auxquels certains des Grecs refuseront peut-être d’ajouter foi, mais qui furent bel et bien prononcés. » (Hérodote, III, 80). Non seulement il insiste au moment d’en faire le récit, mais il le mentionne à nouveau bien plus tard. En effet, lorsqu’il mentionne qu’un général perse a remplacé des tyrans par des démocraties dans la péninsule anatolienne, Hérodote indique en aparté « ce que je vais dire surprendra beaucoup les Grecs, qui ne veulent pas croire qu’Otanès, lors du complot des sept Perses, avait proposé d’établir en Perse le régime démocratique » (Hérodote, VI, 43).  Une telle insistance sur la véracité des propos qu’il tient n’est pas commune dans ce texte, il accorde donc à ce passage une importance particulière. Il est manifestement en butte au scepticisme de ses compatriotes grecs et en retire une certaine amertume.

L’opinion d’Otanès

Le premier à intervenir est Otanès. Cela revêt peut-être une certaine importance symbolique, car Otanès fut aussi le premier à découvrir l’imposture du Mage qui se faisait passer pour Smerdis. Otanès se fait le défenseur de la démocratie.

À mon avis, déclara-t-il, le pouvoir ne doit plus appartenir à un seul homme parmi nous: ce régime n’est ni plaisant ni bon. Vous avez vu les excès où Cambyse s’est porté dans son fol orgueil, vous avez supporté l’orgueil du Mage aussi. Comment la monarchie serait-elle un gouvernement équilibré, quand elle permet à un homme d’agir à sa guise, sans avoir de comptes à rendre. Donnez ce pouvoir à l’homme le plus vertueux qui soit, vous le verrez bientôt changer d’attitude. Sa fortune nouvelle engendre en lui un orgueil sans mesure, et l’envie est innée dans l’homme: avec ces deux vices, il n’y a plus en lui que perversité; il commet follement des crimes sans nombre, saoul tantôt d’orgueil tantôt d’envie. Un tyran, cependant, devrait ignorer l’envie, lui qui a tout, mais il est dans sa nature de prouver le contraire à ses concitoyens. Il éprouve une haine jalouse à voir vivre jour après jour les gens de bien; seuls les pires coquins lui plaisent, il excelle à accueillir la calomnie. Suprême inconséquence: gardez quelque mesure dans vos louanges, il s’indigne de n’être pas flatté bassement; flattez-le bassement, il s’en indigne encore comme d’une flagornerie. Mais le pire, je vais vous le dire: il renverse les coutumes ancestrales, il outrage les femmes, il fait mourir n’importe qui sans jugement. Au contraire, le régime populaire porte tout d’abord le plus beau nom qui soit: « égalité »; en second lieu, il ne commet aucun des excès dont un monarque se rend coupable: le sort distribue les charges, le magistrat rend compte de ses actes, toute décision y est portée devant le peuple. Donc voici mon opinion: renonçons à la monarchie et mettons le peuple au pouvoir, car seule doit compter la majorité. (Hérodote, III, 80)

L’opinion de Mégabyze

Vient ensuite Mégabyze, qui consacre l’essentiel de son intervention à la critique de la démocratie défendue par Otanès. Contrairement à ce dernier, qui a découvert l’imposture du faux Smerdis, et à Darius qui deviendra roi, Mégabyze est le seul des trois personnage n’occupant aucun rôle symbolique particulier. On ne retrouve en effet qu’une seule autre mention du personnage dans les Histoires et elle est purement anecdotique, puisqu’il s’agit simplement de mentionner qu’il est l’ancêtre d’un autre personnage. Il défend l’aristocratie en ces termes:

Quant Otanès propose d’abolir la tyrannie, déclara-t-il, je m’associe à ses paroles. Mais quand il vous presse de confier le pouvoir au peuple, il se trompe: ce n’est pas la meilleure solution. Il n’est rien de plus stupide et de plus insolent qu’une vaine multitude. Or, nous exposer, pour fuir l’insolence d’un tyran, à celle de la populace déchaînée est une idée insoutenable. Le tyran, lui, sait ce qu’il fait, mais la foule n’en est même pas capable. Comment le pourrait-elle, puisqu’elle n’a jamais reçu d’instruction, jamais rien vu de beau par elle-même, et qu’elle se jette étourdiment dans les affaires en bousculant tout, comme un torrent en plein crue? Qu’ils adoptent le régime populaire, ceux qui voudraient nuire à la Perse! Pour nous, choisissons parmi les meilleurs citoyens un groupe de personnes à qui nous remettrons le pouvoir: nous serons de ce nombre, nous aussi, et il est normal d’attendre, des meilleurs citoyens, les décisions les meilleures. (Hérodote, III, 81)

L’opinion de Darius

C’est à Darius que revient le dernier mot, dans tous les sens du terme, puisqu’il fait la dernière intervention, mais que c’est aussi à son avis que se rangeront les 7 conjurés. Notons que se décider à adopter la monarchie n’implique pas encore le choix du monarque, ce qui se fera plus tard par une méthode sensée être aléatoire, mais à laquelle Darius trichera pour s’emparer du trône. Darius défend son point de vue ainsi:

Pour moi, dit-il, ce que Mégabyze a dit du régime populaire est juste, mais sur l’oligarchie il se trompe. Trois formes de gouvernement s’offrent à nous; supposons-les parfaites toutes les trois – démocratie, oligarchie, monarque parfaits – : je déclare que ce dernier régime l’emporte nettement sur les autres. Un seul homme est au pouvoir: s’il a toutes les vertus requises,on ne saurait trouver de régime meilleur. Un esprit de cette valeur saura veiller parfaitement aux intérêts de tous, et jamais le secret des projets contre l’ennemi ne sera mieux gardé. En régime oligarchique, quand plusieurs personnes mettent leurs talents au service de l’État, on voit toujours surgir entre elles de violentes inimitiés: comme chacun veut mener le jeu et voir triompher son opinion, ils en arrivent à se haïr tous; des haines naissent les dissensions, des dissensions les meurtres et par les meurtres on en vient au maître unique, – ce qui prouve bien la supériorité de ce régime-là. Donnez maintenant le pouvoir au peuple: ce régime ne pourra pas échapper à la corruption; or la corruption dans la vie publique fait naître entre les méchants non plus des haines, mais des amitiés tout aussi violentes, car les profiteurs ont besoin de s’entendre pour gruger la communauté. Ceci dure jusqu’au jour où quelqu’un se pose en défenseur du peuple et réprime ces agissements; il y gagne l’admiration du peuple et, comme on l’admire, il se révèle bientôt chef unique; et l’ascension de ce personnage prouve une fois de plus l’excellence du régime monarchique. D’ailleurs, pour tout dire en un mot, d’où nous est venue notre liberté? À qui la devons-nous? Est-ce au peuple,à une oligarchie,ou bien à un monarque? Donc, puisque nous avons bien été libérés par un seul homme, mon avis est de nous en tenir à ce régime et, en outre, de ne pas abolir les coutumes de nos pères lorsqu’elles sont bonnes: nous n’y aurions aucun avantage. (Hérodote, III, 82)

La dissension d’Otanès

Bien que cela ne fasse pas à strictement partie du débat, il me semble que le portrait n’est pas complet sans mentionner la dernière intervention d’Otanès. À ce point, les Sept se sont déjà prononcés pour la monarchie et il n’est plus question d’argumenter en faveur de la démocratie. Toutefois, Otanès ne se résout pas à se soumettre à un monarque. Voici la teneur de son intervention:

Compagnons de révolte, il est bien clair qu’un seul d’entre nous va devoir régner, qu’il soit désigné par le sort, par le choix du peuple perse, ou par tout autre moyen.  Pour moi, je ne prendrai point part à cette compétition: je ne veux ni commander, ni obéir; mais si je renonce au pouvoir, c’est à la condition que je n’aurai pas à obéir à l’un de vous, ni moi, ni aucun de mes descendants à l’avenir. (Hérodote, III, 83)

Hérodote conclut ce passage en indiquant que cette demande fut acceptée par ses six compagnons et que l’accord fut respecté de tous. « Aujourd’hui encore sa famille, seule en Perse, demeurent pleinement indépendante et n’obéit qu’aux ordres qu’elle veut bien accepter, aussi longtemps qu’elle ne transgresse pas les lois du pays. » précise-t-il (Hérodote, III, 83). Notons que ce passage n’indique pas seulement la décision d’Otanès et ses possibles implications philosophiques, mais esquisse aussi une brève et incertaine des méthodes de choix des gouvernants: hasard, élection ou… autre chose?

Comme indiqué en introduction, je reviendrai dans un autre billet sur quelques commentaires que m’inspire ce texte.

Notes

[1] François LASSERRE, “Hérodote et Protagoras: Le débat sur les constitutions,” Museum Helveticum 33, no. 2 (1976): 67–68.

Satire des notes de bas de page

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J’achève actuellement la lecture d’un ouvrage d’Anthony Grafton, Les origines tragiques de l’érudition. Une histoire de la note de bas de page. Petit livre touffu, au fil conducteur pas toujours facile à suivre, il fourmille de petites trouvailles plaisantes. Je reviendrai peut-être à un autre moment sur l’ensemble, mais pour aujourd’hui, je me contenterai d’une curiosité qu’on y apprend.

L’histoire se situe au XVIIIe siècle, dit « Siècle des Lumières » et la note de bas de page fourmille. Ce n’est pas tant la note érudite qui a la faveur des philosophes — quoique les antiquaires et les juristes, eux, la chérissent — que la note de bas de page littéraire, polémique et satiriste. Le trait tiré au bas de la page est l’annonce des développements où l’auteur ridiculise ses adversaires à qui mieux mieux.

Or, en Allemagne le festival des notes infrapaginales atteint des sommets d’intensité. Les lecteurs sont parfois friands d’un livre pour la seule vivacité des passes d’armes observables dans le sous-sol du texte. Si bien qu’il fallait que la note infrapaginale fasse elle-même l’objet d’une satire.

Voilà qu’en 1743, l’inévitable se produit et il prend pour titre Inkmars von Repkow Noten obne Text, écrit par un certain Rabener. L’auteur annonce la couleur : il n’écrit que pour la gloire et la fortune. Or, à quoi bon écrire un livre ? Ce n’est pas là ce qui intéresse les lecteurs : ces derniers ne cherchent que le commentaire que l’auteur adressera à d’autres auteurs. Autant passer directement à ce qui importe : voilà un livre qui n’aura que des notes de bas de page — écartons le superflu !

Notons que la satire formule à la note infrapaginale un reproche classique, encore fréquemment formulé aujourd’hui et que j’avais noté dans mon précédent billet sur la question : l’auteur abusant des notes n’assumerait pas son propos, voire ne penserait pas par lui-même.

Certains — écrit Rabener — dont on aurait juré que la Nature leur avait tout permis, sauf un destin de savant, et qui, sans jamais penser par eux-mêmes, glosent les pensées des Anciens et celles d’autres grands hommes, sont devenus eux-mêmes grands et redoutables ; et ceci grâce à quoi ? Grâce à des notes.[1]

Rabener a réussi son coup. Son livre fut un succès de librairie — je l’achèterais peut-être moi-même ! – et a déclenché rire sur rire, les gorges chaudes se déployant sur la longue durée. Forcément : la seule idée de ce livre me fait moi-même rire aujourd’hui.

Référence

[1] Cité par Anthony GRAFTON, Les origines tragiques de l’érudition : une histoire de la note en bas de page, Paris, Seuil, 1998, p. 99.

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Les larmes de Sepúlveda

Posted on by Bernard Ducharme

J’avais il y a peu écrit un court billet sur Juan Ginés de Sepúlveda, l’adversaire de Bartolomé de Las Casas lors de la controverse de Valladolid. J’y indiquais deux citations grappillées dans ma bibliothèque en rappelant pourquoi il était moins connu que Las Casas et qu’il était nécessaire de le comprendre un peu pour comprendre les dynamiques de son époque. Aujourd’hui, rapidement, je reviens avec une autre citation. Celle-ci concerne moins ses idées sur la conquête de l’Amérique que la manière dont il a appréhendé la controverse avec Las Casas.

Sepúlveda, traducteur d’Aristote, s’était aussi fait connaître entre autres dans les années 1520 par des ouvrages polémiques contre Luther (1526) et un ouvrage faisant la promotion de la guerre contre les Turcs (1529), qui étaient alors sur l’offensive dans la Méditerranée et les Balkans. Il devint chroniqueur de l’empereur à partir de 1536. Au début des années 1530, la question de la menace turque avait entraîné des débats intenses sur l’opportunité de leur faire la guerre. Nombre d’intellectuels, parfois mineurs, parfois de premier plan comme Érasme, Vives et Luther, se sont commis sur cette question. Or, au même moment, chez les étudiants de Salamanque et Valladolid, se développait autour de l’école du droit naturel l’idée que même une guerre défensive était incompatible avec les idéaux chrétiens. Pour Sepúlveda, qui avait fait la promotion de la guerre contre les Turcs quelques années plus tôt, ce courant était une menace aux intérêts de la chrétienté. Il écrit donc un traité (dit le premier Democrates,parce qu’il était écrit sous la forme d’un dialogue où le personnage représentant les idées promues par Sepúlveda s’appelait Democrates), publié en latin en 1535 et en espagnol en 1541, pour affirmer l’idée que la guerre et la religion chrétienne étaient compatibles.[1] 

Ce qui amena Sepúlveda à se heurter à Las Casas, c’est qu’il poussa plus avant sa démarche. À ce point, Sepúlveda s’était montré davantage préoccupé par la discussion des enjeux du pouvoir par la lecture d’Aristote et la question de la menace ottomane. C’est en étendant sa réflexion à d’autres débats en vogue qu’il en vint à s’intéresser à ce qu’on appelait les « Indes », dans un traité reprenant le dialogue entre Democrates et son interlocuteur, Leopoldo (qu’on appelle communément le Democrates secundus, écrit dans la deuxième moitié des années 1540). Il y adaptait les idées d’Aristote aux « Indiens » tout en acceptant la prémisse que ces derniers étaient, au moins provisoirement,inférieurs intellectuellement. À Leopoldo, Democrates disait :

Une d’elles, la mieux applicable aux barbares vulgairement appelés Indiens, dont tu sembles t’être chargé de la défense, est la suivante : lorsque ceux dont la condition naturelle est qu’ils doivent obéir à d’autres refusent leur autorité, ou lorsqu’il n’y a pas d’autre moyen, il faut les dominer par les armes ; une telle guerre est juste, selon l’opinion des plus éminents philosophes.[2]

Dans le précédent billet que j’ai écrit sur cette question, on peut voit que cette « domination » n’impliquait pas pour lui une mise en esclavage, et Sepulveda combattit sur cette question ceux qui simplifiaient sa thèse pour justifier une mise en esclavage des « Indiens »[3]. Il reste que les idées défendues permettaient la défense du système des conquêtes militaires et de la répartition des conquis en encomiendas, deux pratiques auxquelles Las Casas s’opposait. Aussi celui-ci attaqua-t-il le Demorates secundus dès qu’il en apprit la rédaction, faisant jouer ses contacts au Conseil de Castille et au Conseil des Indes pour en empêcher la publication. Sepulveda répliqua en demandant l’examen d’un ouvrage controversé de Las Casas et en attaquant son adversaire sur sa réputation d’homme toujours au milieu des polémiques. C’est cet engrenage qui mena à l’organisation, quelques années plus tard, de la polémique de Valladolid, sur laquelle je ne reviendrai pas ici, faute de temps.

Je me contenterai de rappeler qu’après la controverse de 1550, Sepúlveda ne put publier ses écrits. Ces derniers étaient cependant connus des conquistadores, qui en récupéraient l’argumentation pour défendre leurs intérêts, tandis que Bartolomé de Las Casas poursuivait ses attaques, allant jusqu’à publier — sans autorisation de le faire — sa version de la controverse de Valladolid à Séville en 1552.

C’est dans ce contexte qu’on retrouve des correspondances de Sepúlveda, où il se plaint de la situation. Sepúlveda semble avoir été désireux de passer à autre chose et il reprochait à Las Casas de ne pas le laisser tranquille, de multiplier les attaques, insinuant que Sepúlveda défendait « des choses contraires à l’esprit évangélique et à toute la chrétienté », défendait les pratiques tyranniques des encomenderos et d’être un « exterminateur du genre humain qui va semant un aveuglement mortel. » Un passage de la lettre indique :

Il m’a ainsi placé dans la nécessité de défendre mon honneur. […] J’aurais sans doute souffert et laissé sans réponse ses injures à mon égard, si elles n’avaient pas été liées à la cause commune et n’avaient constitué un affront et un outrage à Dieu, en répandant des doctrines impies à l’égard des rois et des nations, en les accusant de tyrannie et de spoliation, et envers le public en faisant imprimer ses écrits sans autorisation.[4]

Dans l’analyse des différences entre Las Casas et Sepúlveda, il y a certainement des logiques intellectuelles, qui ont été longuement analysées par plusieurs auteurs. Mais la controverse n’avait pas la même signification pour l’un et l’autre. La carrière de Sepúlveda était typiquement celle d’un homme de lettres, qui développait un système d’idée et n’avait jamais mis les pieds en Amérique. Las Casas, au contraire, a été témoin (et partie, au début de sa vie) des exactions commises par les conquistadores envers les peuples conquis en Amérique. Là où Sepúlveda voyait un débat d’idée, Las Casas voyait d’abord des gens de chair et de sang[5]. De même, là où Sepúlveda voyait une étape dans sa réflexion, Las Casas avait fait de cette question le combat de toute sa vie.

Notes

[1] Bernard LAVALLÉ,Bartolomé de Las Casas: entre l’épée et la croix, Paris, Payot, coll. « BiographiePayot », 2007, p. 185. Pour la date des écrits, Henry MÉCHOULAN,Le sang de l’autre: ou, L’honneur de Dieu: indiens, juifs, morisques dans l’Espagnedu Siècle d’or, Paris, Fayard, coll. « La Force des idées »,1979, p. 279.

[2] Citations par Bernard LAVALLÉ, Bartolomé de Las Casas, op. cit., p. 185.

[3] Ibid., p. 187.

[4] Cité par Lavallée qui n’en précise malheureusement pas la date, mais qui est probablement postérieur à 1552. Ibid., p. 195.

[5] Ibid., p. 187.

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Penser avec des notes de bas de page

Posted on by Bernard Ducharme

Les historiens le savent, leurs collègues des disciplines voisines aussi, les historiens sont friands de notes de bas de page jusqu’au fanatisme. C’en est pratiquement un running gag. J’ai fait des memes sur le sujet. Non seulement nous voulons toutes les références, mais nous ne voulons pas qu’elles apparaissent en format (auteur-date) dans le texte (qu’on trouve souvent — sans doute avec quelque exagération — insuffisamment précis et disgracieux) ; plus encore, nous bondissons d’indignation lorsque l’éditeur ose — l’infâme — renvoyer ces précieuses informations référentielles dans les fins-fonds des pages de fin de volume. Le crime ultime serait-il la note de fin de chapitre, qui force l’historien à une inconfortable navigation dans le livre ? Que non, il existe aussi l’aberration des notes dans un volume séparé ! Mais l’indignité suprême demeure, en fin de compte, la complète absence de références.

Les historiens écrivent aussi sur l’importance fondamentale de la note de bas de page. Si ce sont les méthodistes qui l’ont systématisée au point de faire de la discipline historique la Corée du Nord de la note infrapaginale, aujourd’hui nous préférons citer Marc Bloch. Antoine Prost le fait dans cette introduction à la méthode historique que sont les Douze leçons sur l’histoire, ce billet du blogue Devenir Historien le fait également, et bien d’autres par ailleurs. Non seulement le passage de Bloch est merveilleusement écrit, mais il semble qu’il ait magistralement tout dit lorsqu’il écrit, dans l’Apologie pour l’histoire :

Mais lorsque certains lecteurs se plaignent que la moindre ligne, faisant cavalier seul au bas du texte, leur brouille la cervelle, lorsque certains éditeurs préten­dent que leurs chalands, sans doute moins hypersensibles en réalité qu’ils ne veulent bien les peindre, souffrent le martyre à la vue de toute feuille ainsi déshonorée, ces délicats prouvent simplement leur imperméabilité aux plus élémentaires préceptes d’une morale de l’intelligence. Car, hors des libres jeux de la fantaisie, une affirmation n’a le droit de se produire qu’à la condition de pouvoir être vérifiée ; et pour un historien, s’il emploie un document, en indiquer le plus brièvement possible la provenance, c’est‑à‑dire le moyen de le retrouver, équivaut sans plus à se soumettre à une règle universelle de probité.[1]

Il est d’autant plus jouissif de le lire que l’extrait écorche au passage ceux qui parmi les éditeurs sont les plus réticents aux notes infrapaginales. Ceux qui, par le pouvoir qu’ils ont d’accepter ou de refuser un manuscrit, contraignent les historiens normalement constitués à composer avec la déchéance de l’invisibilisation des références, constituent un objet de rancœur contre lesquels on murmure dans les couloirs des départements d’histoire. A contrario, les éditeurs qui accueillent la note infrapaginale apparaissent comme de preux chevaliers défenseurs de la vérité orpheline. Car oui, lorsque coupée des sources qui l’abreuvent, la vérité ne peut qu’être orpheline, une pauvrette qui ne survit d’ailleurs pas bien longtemps tant la soif lui enfle la gorge.

Cependant la note de bas de page, qui vaillamment assure toujours l’essentielle vérifiabilité de l’information, est contestée et ses supporteurs doivent constamment la défendre contre différents arguments.

Une critique — le croirait-on ? – est venue de l’intérieur. Michel de Certeau, grand historien — et bien d’autres choses — s’il en est, signale l’effet de pouvoir qui résulte de la citation et de son inévitable acolyte la note infrapaginale. Antoine Prost, qui s’inspire aussi du texte de Certeau, renchérit en signifiant le « double jeu » de la référence :

D’une part, elle permet la vérification des dires du texte ; à ce titre, elle est ce par quoi le texte échappe à l’argument d’autorité. La référence signifie : “Ce que je dis, je ne l’ai pas inventé ; allez voir vous-mêmes, vous parviendrez aux mêmes conclusions.” Mais, d’autre part, elle est aussi indice visible de scientificité et exposition du savoir de l’auteur ; à ce titre, elle peut fonctionner comme argument d’autorité. Certains historiens manient même l’apparat critique comme une arme de dissuasion ; il leur sert à intimider le lecteur en lui signifiant l’ampleur de ses ignorances, et par là même à lui inspirer le respect pour un auteur aussi savant.[2]

Et la critique est juste, du moins dans certains cas. Voici par exemple qu’on peut évoquer un court essai de l’historien arabisant Gabriel Martinez-Gros, Une brève histoire des empires[3], par ailleurs fort suggestif, dont les notes infrapaginales sont curieusement déséquilibrées. Dans cette approche comparative, l’auteur cite beaucoup : des références sur la Chine, l’empire assyrien, l’Inde, la civilisation hellénistique, l’Empire romain… mais pas les civilisations arabes, qu’il traite cependant beaucoup puisque c’est sa spécialité. Pourquoi ? Précisément parce que c’est sa spécialité : confiant en tout ce qu’il rapporte sur ce monde, sachant bien que sa réputation n’y est plus à faire, il passe outre la justification de chacune de ses affirmations. Au contraire, sur les autres civilisations traitées, il renvoie la responsabilité des erreurs qu’il aura pu faire aux auteurs des livres — classiques — qu’il a consultés. Cela produit un résultat paradoxal : les civilisations qu’il connaît le moins sont alors celles où les informations sont le plus aisément vérifiables, tandis que celle qu’il connaît le mieux est aussi celle où il donne à son lecteur le moins l’occasion d’approfondir le propos. En connaissant bien l’auteur, on sait que tout ce qu’il affirme sur les empires arabo-musulmans dans cet essai reprend des propos défendus et justifiés ailleurs[4]. Cela ne change pas le fait que dans cet essai, l’usage des références infrapaginales est essentiellement défensif, négligeant les autres rôles qu’elles doivent normalement jouer. L’usage défensif de la référence, tout comme l’usage offensif, l’exercice par lequel on intimide le lecteur par l’étalement de sa science, confinent parfois au name-droping abusif.

Voilà donc une première critique, qui nous mène à la seconde, plus commune. C’est en effet de celle-ci que doivent le plus souvent se défendre les universitaires rompus — pour ne pas dire complètement conditionnés — à la citation. On leur dira que citer revient à ne pas assumer ses propos, qu’il faut avoir le courage de ses idées, qu’il faut savoir penser par soi-même. Penser par soi-même ! Graal d’une société individualiste. Ne rien devoir à quiconque de sa pensée et faire de sa pensée une authentique émanation de soi : ne serait-ce pas là ce qui se cache au fond derrière ce reproche ? Celui qui cite beaucoup refuserait-il de penser par soi-même ? À cela on peut répondre comme sur le blogue Devenir historien qu’il faut « rendre à César ce qui appartient à César ». Mais cette partie de la réponse risque de concéder qu’on n’exprimerait que la pensée d’un autre. Mais l’autre partie de la réponse est plus intéressante : elle s’attaque au mythe même de la pensée autonome. Les faits ne sont pas de purs produits de la pensée : il faut les chercher hors de soi (fût-ce par le biais de la médiation de notre pensée, incontournable, mais ça n’y change rien). Et dès lors, indiquer à autrui où les observer soi-même. C’est la règle de vérifiabilité. Mais même les idées, nous les construisons le plus souvent en dialogue avec autrui, suivant des dispositions puissantes implantées en nous[5]. Ainsi nous ne construisons pas nos idées isolément des autres, mais au contraire par l’activité de Penser avec [et] penser contre[6].

Mais il y a, à mon sens, davantage, qu’on n’a pas à ma connaissance encore tenté de montrer. Cela consisterait à partir des constats faits plus haut pour se demander comment l’habitude de la référence affecte la manière même de penser de ceux qui la pratiquent — et j’oserais dire, de ceux qui la pratiquent bien. Cette réflexion s’inscrirait dans la lignée de celles proposées par des historiens sur la manière dont la pratique de l’histoire transforme l’historien même. Antoine Prost y a consacré un chapitre, il mentionne également l’expérience de Michelet[7]. L’habitude de citer transforme-t-elle le mode de pensée ?

Ce questionnement m’est tranquillement venu à partir d’un constat : on propose souvent comme règle d’éthique de la discussion d’attaquer les idées, mais non les personnes. Cette règle simple, si respectée, permettrait de critiquer autrui sans froisser l’interlocuteur. Et pourtant, j’ai constaté d’expérience que cela ne fonctionne pas, du moins pas avec tout le monde. C’est qu’en réalité, bien des gens n’établissent pas une distinction nette entre leurs idées et leur personne. En vertu du mirage de la pensée autonome, ils considèrent que celles-là sont une émanation directe de celle-ci.

C’est sur ce point qu’on peut espérer des notes de bas de page un levier transformateur important. Pressé par les impératifs de la transparence, le citateur est mis en demeure par son lecteur de révéler tout l’échafaudage de sa pensée : d’où viennent les informations, de quelles archives, de quelles études, quelles idées a-t-il emprunté à ses lectures, quels raisonnements emploie-t-il qui sont plus amplement explorés ailleurs ? De procéder ainsi à l’affriolant effeuillage de son raisonnement, l’auteur doit alors procéder à un exercice d’auto-examen, car pour tout révéler, il doit connaître l’ensemble sous toutes ses coutures. Par cet exercice, l’auteur met à distance ses idées : je pense ceci, parce que je l’ai lu là ; je pense cela, parce que si je tiens compte de ce que j’ai lu là et ailleurs et que je les croise, c’est cela qui doit en résulter. À passer tout l’édifice de sa pensée au crible impitoyable des extériorisations, l’auteur découvre qu’il a emprunté davantage qu’il n’a façonné les matériaux et que, outre une ou deux pièces qu’il aura ajoutées au bâtiment, son rôle aura surtout été de procéder à l’assemblage et que les fondations de son ouvrage peuvent être trouvées dans les notes infrapaginales. Il en résulte un mélange particulier de fierté (« j’ai assemblé tous ces matériaux ! ») et d’humilité (« je dois tant aux autres… »). Mais, plus important, il en résulte un certain degré de mise à distance de ses idées : il en est certes l’architecte, mais elles ne sont pas une extension de soi, elles sont avant tout un assemblage de matériaux extérieurs. Cette distance facilite l’examen de l’idée, mais aussi de sa structure et ses échafaudages. Il est plus aisé d’accepter qu’une pièce doive y être remplacée, on peut même avoir la curiosité de voir quelle forme prendra l’ensemble une fois la modification faite.

On en retire donc deux grands bénéfices : une vision plus claire des matériaux dont on a fait sa pensée, et une désidentification de soi et de l’idée qui la rend plus aisée à critiquer, à modifier. En somme, l’auteur qui a pris au sérieux l’exercice de penser avec des notes de bas de page aura accru son pouvoir sur ses idées et diminué la puissance que l’idée exerce sur lui. Si, du moins, l’exercice a été tenté en mettant l’accent sur une véritable éthique de la vérité plutôt que pratiqué comme un procédé de défense ou d’intimidation du lecteur.

Revenons donc à la note infrapaginale : pourquoi en bas de page ? Pourquoi la note de fin de volume ne suffirait-elle pas à l’exercice ? Outre qu’il faut deux signets pour lire un livre avec des notes de fin de volume, ce qui n’est pas pratique, je pense qu’il vaut la peine d’habituer le lecteur au spectacle de la « morale de l’intelligence » à laquelle référait Marc Bloch. Contrairement à certains auteurs qui estiment que la note infrapaginale est dispensable dans les ouvrages de vulgarisation[8], il me semble que ce sont précisément ces lecteurs qui trouveraient le plus grand bénéfice à y être mieux exposés. Il ne s’agit pas seulement d’enseigner à citer ses sources, mais de favoriser une socialisation à la note de bas de page (là je commence à sonner comme un illuminé, non ?), c’est-à-dire, par l’exemple, la fréquentation et l’accoutumance, l’acquisition des « manières de faire, de penser et de sentir »[9] qui correspondent à l’éthique de la vérité soutenue par ce dispositif en apparence si innocent qui loge au pied du feuillet. Pour favoriser cet apprentissage, il ne convient pas de proposer des discours de vulgarisation qui seraient faits d’une pâte lourde et uniforme, mais d’offrir au profane le même discours feuilleté[10] que les spécialistes dégustent entre eux ; tout au plus adaptera-t-on l’information exposée aux soubassements pour la rendre plus accessible. En effet, il n’est pas rare que les spécialistes se contentent, dans les références, d’une hermétique codification de sigles en référence aux archives et revues consultées — ce qui rebutait le jeune lecteur que j’étais en entrant à l’université. On y fera donc des notes plus littéraires, lisibles, racontant « nous le savons par les archives de Madrid, etc. ». On notera que sous cette forme plus littéraire, la référence devient malaisée à introduire dans le corps du texte sous la forme d’une simple parenthèse auteur-date : voici donc mon école qui triomphe, la note infrapaginale démontrant sa supériorité.

Notes

[1] Marc BLOCH, Apologie pour l’histoire ou le Métier d’historien [1949], Paris, Armand Colin, 1952, p. 52‑53.

[2] Antoine PROST, Douze leçons sur l’histoire, Paris, Seuil, 2010, p. 268‑269. Prost s’appuie beaucoup, dans ce passage, sur « L’opération historiographique », qu’on trouve dans Michel de CERTEAU, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, 527 p.

[3] Gabriel MARTINEZ-GROS, Brève histoire des empires: comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Paris, Édítions du Seuil, coll. « La couleur des idées », 2014, 215 p.

[4] Notamment dans la première partie de Gabriel MARTINEZ-GROS et Lucette VALENSI, L’islam, l’islamisme et l’Occident: genèse d’un affrontement, Paris, Éditions du Seuil, 2013.

[5] Charles TAYLOR, Grandeur et misère de la modernité [1991], Montréal, Bellarmin, 2013, p. 48‑50.

[6] J’emprunte l’expression au titre de l’ouvrage par lequel j’ai découvert Noiriel. C’est même précisément à cause de ce titre que j’avais eu envie de lire ce livre: Gérard NOIRIEL, Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien, Paris, Belin, 2014, 313 p.

[7] Antoine PROST, Douze leçons sur l’histoire, op. cit., p. 98, 331‑346.

[8] Ibid., p. 264.

[9] Guy ROCHER, Introduction à la sociologie générale, Québec, Hurtubise, 2010, p. 132.

[10] L’expression d’écriture « feuilletée » vient de Michel de Certeau, « L’opération historiographique ».

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L’individualisme nazi

Posted on by Bernard Ducharme

Avec mes amis, je fais souvent des blagues sur l’extrême lenteur avec laquelle je lis les Essais sur l’individualisme, de Louis Dumont[1]. Ça fait deux-trois ans que je l’ai acheté et j’ai tendance à toujours relire le premier essai, puis, au lieu de progresser dans le bouquin, à le relire parce que j’en ai oublié le contenu. Et pourtant, cette semaine, j’ai lu deux des essais : le troisième et le quatrième. C’est de ce dernier, intitulé « La maladie totalitaire », dont je souhaite parler aujourd’hui. Cet essai me paraît intéressant à plus d’un titre. D’abord, j’avais montré dans mon billet sur le fascisme italien et la mafia que le trait dominant du fascisme était l’exercice de la violence (plus que la discipline ou l’ordre comme le croient certains) ; l’essai de Dumont parvient, par des voies très différentes, à une conclusion similaire pour le nazisme hitlérien. L’autre intérêt est de montrer que derrière une idéologie qui semble faire primer le collectif sur l’individuel, on peut en réalité trouver une idéologie profondément individualiste. Pour Louis Dumont, la violence du nazisme tient justement à un individualisme qui a placé en son cœur le concept de « race ». Mais avant, quelques mots sur l’organisation des Essais et la place que « La maladie totalitaire » y occupe.

Présentation

Louis Dumont est anthropologue, de l’école durkheimienne, et s’est fait connaître d’abord par des travaux portant sur l’Inde, où il a étudié en particulier les systèmes de parenté et le système des castes. Après plusieurs publications, ces travaux ont abouti dans l’opus magnum qui l’a fait connaître, Homo hierarchicus, ouvrage théorique qui part de l’étude du système des castes pour tenter de comprendre les principes généraux de la hiérarchie et le fonctionnement d’une société dite « holiste », par opposition à une société dite « individualiste » comme la nôtre. C’est par la suite qu’il fait paraître trois ouvrages complétant la série qui l’a fait connaître, soit Homo Aequalis I : Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, dans lequel il étudie les sociétés individualistes occidentales, puis les Essais sur l’individualisme, et enfin Homo Aequalis II : L’idéologie allemande : France-Allemagne et retour, qui complète sa réflexion. Les travaux de Louis Dumont reposent sur l’idée que notre individualisme nous est quasiment impossible à comprendre si nous ne pouvons pas le comparer à sa contrepartie, le holisme. Ayant ainsi situé l’œuvre de Dumont, je me dois de préciser que j’ai somme toute peu lu son œuvre : trois essais (plus l’introduction), tous dans le recueil Essais sur l’individualisme.

Les Essais sur l’individualisme rendent compte de différentes études menées par Dumont à l’intérieur d’un grand projet d’étude de l’idéologie moderne, construites sur trois axes de recherches :

1. L’étude de la genèse et du développement historique de l’individualisme

2. L’étude comparative de différentes variantes de l’individualisme, en particulier la France et l’Allemagne.

3. L’étude de ce que fait l’individualisme lorsqu’il est mis en œuvre

L’étude que Louis Dumont fait de l’hitlérisme s’inscrit en particulier dans ce troisième axe de recherche, tout en devant beaucoup au second. Effectuée dans les années 1970, elle était demeurée inédite jusqu’à la publication des Essais en 1983.  Dans cet essai, il s’agit d’étudier chez Hitler les éléments relevant du holisme et ceux relevant de l’individualisme et de chercher comment ils s’articulent les uns aux autres.

L’individualisme, il faut le préciser, ne concerne pas l’individu physique : celui-ci se retrouve dans toutes les cultures. Pour parler d’individualisme, l’individu doit être un être moral considéré comme indépendant, autonome et « non social ». L’individualisme est une idéologie au sein de laquelle cet individu moral est considéré comme la valeur la plus haute.

Le holisme, à l’inverse, est une culture ou une idéologie où la société est traitée comme un tout et comme la valeur suprême. (p.37)

Si Louis Dumont s’intéresse à l’hitlérisme, c’est pour deux raisons. D’abord, parce qu’il est commun de définir le totalitarisme — qu’il soit fasciste ou bolchévique — comme le fait d’idéologies holistes, mettant le tout devant l’individu. Or, c’est bien dans la modernité qu’apparaissaient les totalitarismes, ce qui est curieux si l’idéologie moderne est intrinsèquement individualiste. D’autre part, on a, dit Dumont, « abusé des explications par la continuité historique » (p.153) pour rendre compte du phénomène nazi, soit qu’on trace un lien entre antijudaïsme médiéval et antisémitisme nazi, soit qu’on explique le nazisme par un pangermanisme né au début du XIXe siècle. Or, ces explications ne permettent pas d’indiquer ce qui s’est passé dans les années 1920 pour faire émerger le nazisme. Il faut donc rendre compte à la fois des continuités, mais aussi des ruptures et expliquer comment celles-ci peuvent surgir dans un monde qu’on croyait moderne et individualiste.

Les premières pages de l’essai de Dumont comportent un long préambule difficile à résumer et — du propre aveu de l’auteur — un peu trop spéculatif, sur lesquelles je passerai parce qu’il ne me semble pas nécessaire pour comprendre l’essentiel. Qu’il suffise de dire qu’en 1918, les Allemands avaient l’habitude de composer avec des logiques individualistes dans le domaine de la culture et holistes dans celui de l’État et qu’après la guerre, la question de la manière de concilier les deux n’allait plus de soi.

Dumont pose alors sa thèse sur le totalitarisme, qu’il entend vérifier par une analyse de Mein Kampf:

« J’écrivais naguère que le totalitarisme est une maladie de la société moderne qui “résulte de la tentative, dans une société où l’individualisme est profondément enraciné, et prédominant, de le subordonner à la primauté de la société comme totalité”. [italiques dans le texte] » p.163

La démarche est simple : relever d’abord les éléments holistes dans la prose hitlérienne et comment ils sont mis en œuvre, puis relever les éléments individualistes dans le même texte et enfin dégager l’interaction entre ces différents éléments. Avec les éléments holistes, il relève également les oppositions aux éléments traditionnellement associés à la modernité (économisme, égalitarisme, primat de l’homme sur la nature, notamment).

Traits holistes

Quels traits holistes Dumont inventorie-t-il ?

Premier trait holiste, la description de la « race aryenne » en revêt toutes les caractéristiques, car Hitler lui attribue à l’Aryen la capacité à faire passer son intérêt personnel au second plan par rapport à l’intérêt de la communauté. À l’opposé, il décrit la « race juive » comme foncièrement individualiste. Il y a donc une ambiguïté, puisque toute race ne serait pas « holiste », un trait rare dans les idéologies de ce type. Cela se compense d’une ambiguïté supplémentaire, puisque la « race aryenne » elle-même, divisée en quatre groupes, n’existerait que par son opposition à la « race juive ».

Second trait holiste, Hitler subordonne l’économique au politique en niant à l’économie toute autonomie.

La négation de l’égalitarisme représenterait un troisième trait, mais très ambigu. En effet, Hitler voit en l’égalitarisme une invention juive pour détruire le système politique allemand. Toutefois, il lui arrive d’emprunter au langage de l’égalité (mais au sein de la seule race supérieure) et on retrouve chez lui un certain nombre de traits empruntés à cette vision qui seront examinés plus loin.

Un trait systématiquement rencontré dans les sociétés holistes, et c’est le dernier point de cette partie de l’inventaire auquel Dumont accorde son attention, est l’admission d’une structure hiérarchique. Or, il hésite à retrouver ce trait dans Mein Kampf. Il peut sembler étrange qu’on ne voit pas de principe hiérarchique dans un régime qui a apporté autant d’importance et de révérence au chef. Cependant, au plan théorique, Dumont distingue le pouvoir de la hiérarchie proprement dite. Dans une société holiste, la hiérarchie est une valeur en soi et l’obéissance due au supérieur hiérarchique découle de cette valeur. Au contraire, chez les nazis, le chef a le pouvoir parce qu’il est considéré comme le plus fort. De plus, contrairement aux structures hiérarchiques complexes des sociétés holistes, le nazisme représente le subordonné directement soumis au chef. La masse est un agrégat d’isolats.

Traits individualistes

C’est à ce point que Dumont passe à l’analyse de l’individualisme hitlérien. Car précisément c’est dans la conception du pouvoir d’Hitler que s’exprime le plus fortement son individualisme. La valeur fondamentale, au cœur de toute la pensée du nazi, c’est la lutte de tous contre tous (p.178). Pour Dumont, il s’agit là du principe cardinal, le seul pleinement cohérent dans le comportement d’Hitler.

Autre trait individualiste, qui découle du premier, Hitler est hostile à la royauté, la noblesse et toute forme de rang héréditaire. Il y a là une forme d’égalitarisme, dans le sens d’une opposition au principe hiérarchique des sociétés d’ancien régime. Commander, pour Hitler, n’est pas une question de hiérarchie, mais de pouvoir, au sens où n’importe qui peut commander, pour peu qu’il s’impose. Hitler a également beaucoup favorisé la concurrence entre ses officiers, transposant ainsi dans leurs relations la logique de concurrence du libéralisme.

Concluant l’inventaire, Dumont souligne que toutes les ambiguïtés relevées dans les traits holistes dépistés peuvent s’expliquer par le primat de la lutte de tous contre tous, principe individualiste central. C’est même ce trait qui rend la notion de race indispensable à Hitler. En effet, chez lui le primat de cette lutte est si puissant et généralisé qu’il en devient difficile de concevoir toute collectivité fonctionnelle. « Le seul résidu [de peuple] que son [à Hitler] individualisme — caché — pouvait tolérer en matière de communauté était la “race” : les gens pensent de même, et — idéalement au moins — ils vivent ensemble parce qu’ils sont physiquement matériellement identiques. » (p.185) conclut Dumont, démontrant son interprétation d’une citation d’Hitler très éloquente.

Remarques finales

Suite à cette analyse très intéressante, Dumont ajoute un développement qui laisse sceptique, frisant la psychanalyse. Il suggère que la volonté d’Hitler d’éliminer les Juifs (qu’il décrit systématiquement, on se le rappelle, comme individualistes) serait l’expression de son désir d’éliminer l’individualisme qu’il ressentait en lui-même. Cette spéculation nous écarte, à mon avis, de l’analyse du texte.

Vient ensuite une considération, plus normative, méritant davantage d’attention : Hitler n’est pas le seul à avoir conçu les rapports humains comme étant essentiellement des rapports de pouvoir. En fait, la politologie contemporaine table beaucoup sur cette idée. Ce phénomène inquiète Dumont, car, dit-il :

« une fois de telles prémisses admises, on ne voit pas, Hitler aidant, ce qui peut empêcher celui qui en a les moyens d’exterminer qui bon lui semble, et l’horreur de la conclusion démontre la fausseté des prémisses. La réprobation universelle montre un accord sur des valeurs, et le pouvoir politique doit être subordonné aux valeurs : L’essence de la vie humaine n’est pas la lutte de tous contre tous, et la théorie politique ne peut pas être une théorie du pouvoir, mais une théorie de l’autorité légitime. » (p.186-187)

À cela, je dois admettre quelques réserves, puis une adhésion. En premier lieu, l’état de la politologie ne m’inquiète pas autant que Dumont : la politologie n’est pas censée être une discipline normative, mais analytique ; en ce sens, la légitimité est hors de son champ, sauf pour déterminer comment elle se construit. L’importance que la science politique accorde à la notion de pouvoir s’en trouve donc mise à l’écart, sauf si quelqu’un devait la retourner en notion normative. La discipline qui formule le plus de propositions normatives en matière de politique n’est pas la politologie comme telle, mais la philosophie politique. Or, en philosophie politique, les courants dominants dont j’ai connaissance ne subordonnent pas les valeurs au pouvoir. John Rawls, sans doute le plus influent, met une théorie de la justice au centre de sa réflexion, comme plusieurs philosophes politiques majeurs (Sandel, Sen, Klimlicka, et bien d’autres…). Les néo-républicains accordent davantage d’importance au pouvoir, mais c’est dans le cadre d’une réflexion portant sur la liberté. S’il y a danger, il ne me semble donc pas qu’il vienne de là.

Louis Dumont est mort, il n’a donc pas connu les récents développements inquiétants. Mais des leaders politiques obsédés à l’idée de se dire qu’ils sont toujours les meilleurs, qu’ils sont les winners et leurs adversaires des losers n’ont peut-être pas une théorie politique très articulée, mais expriment, et bon nombre de leurs supporteurs avec eux, par la dichotomie winner/loser au cœur de leur discours, la même logique de lutte de tous contre tous qui inquiétait Dumont.

Référence

[1] Louis DUMONT, Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points Essais », n˚ 230, 1991, 310 p.

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