Le Procès de civilisation (1) – Culture et civilisation

Le Procès de civilisation est sans contredit l’œuvre majeure de Norbert Elias. Cet ouvrage est également à ranger parmi les lectures majeures de mes années de thèse, sa méthodologie et ses problématiques ayant profondément influencé mes réflexions.

Il y a quelque temps, proposant un jeu sur les réseaux sociaux, je demandais à mes contacts quels seraient les trois ouvrages de culture générale dont ils prescriraient la lecture à tout le monde. Proposant ma propre liste, j’y ai inclus, notamment, Les principes du gouvernement représentatif, de Bernard Manin (dont j’ai déjà parlé ici et ici) et Le Procès de civilisation. Je me propose, dans ce billet, de commencer à en résumer la structure et le contenu. L’exposé complet prendra une série de quatre billets – qui ne seront peut-être pas publiés les uns à la suite des autres.

Il convient cependant de faire d’abord quelques précisions sur la traduction, car je partirai de la version française. Ne cherchez pas cet ouvrage sous ce titre : vous ne le trouverez pas. Les éditions Calmann-Levy l’ont publié en deux volumes, à plusieurs années d’intervalles, sous les titres La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident . Si j’insiste sur le fait que je pars de la traduction française, c’est que la Dynamique de l’Occident n’a pas été traduite en entier : quand on la compare avec son équivalent anglophone, on constate qu’il y manque un peu plus de cent pages. Je reviendrai sur leur contenu une autre fois.

L’ouvrage d’Elias a été publié en langue allemande en 1939, en Suisse, et rédigé lors des deux années précédentes, en Angleterre. Cette parution chez un éditeur mineur juste avant le déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale a longtemps gêné la diffusion de cette œuvre (il n’y a qu’à constater le temps qu’il fallut pour qu’elle connaisse une traduction en français pour le constater). La diffusion fut également gênée par les racines de l’oeuvre dans la sociologie allemande, éloignée de la sociologie britannique, qui empêcha une traduction anglaise rapide. En français, la première moitié de l’ouvrage fut publiée et reçue, d’abord comme une « histoire des mentalités » plutôt que comme une sociologie historique liant le comportement individuel à la construction de l’État .

Si l’on suit la traduction française comme un tout cohérent, Elias procède en quatre étapes. La première partie de La Civilisation des mœurs compare le statut de la notion de « civilisation » en France et en Allemagne . Elias part d’un constat simple : lorsque les Français — ou les Anglais — vantent leurs pays, ils se réfèrent à sa « civilisation »; en revanche, lorsque les Allemands se font chauvins, ils mettent de l’avant un concept différent, leur kultur. Or, le concept de civilisation existe bien en Allemagne, tout comme le concept de culture existe en France et en Angleterre. Dans tous les cas, tous les représentants des pays concernés s’entendent sur le fait que les deux concepts sont importants. Mais ils ne les hiérarchisent pas de la même manière et Elias se demande pourquoi. Remontant au XVIIIe siècle, il constate l’aristocratie allemande partageait dans l’ensemble les valeurs des aristocraties française et anglaise. L’Empereur Frédéric II, archétype du despote éclairé et mécène de Voltaire, faisait l’éloge de la civilisation et jugeait de la culture allemande selon des critères inspirés de l’aristocratie française . C’est pourtant à peu près à cette époque que se joue la genèse de la valorisation allemande de la kultur contre la civilisation. En revanche, elle ne provient pas des milieux aristocratiques, mais des milieux universitaires et bourgeois. La raison en serait, selon Elias, que l’aristocratie allemande fut plus hermétique que les aristocraties française ou anglaise. La bourgeoisie allemande, plus pauvre que ses contreparties d’Angleterre ou de France, n’aurait pas pu intégrer massivement ses rangs en jouant de sa prospérité financière pour pratiquer une stratégie de mariages d’intérêt avec l’aristocratie. Alors qu’en France et en Angleterre, la bourgeoisie ascendante s’efforçait d’acquérir les valeurs et les comportements de l’aristocratie au fur et à mesure qu’elle intégrait ses rangs, la bourgeoisie allemande s’en est détournée, car la noblesse lui fermait ses portes. La bourgeoisie allemande s’est alors retournée vers les universités et développé les valeurs de la kultur. À l’aide d’exemples puisés dans la littérature, situant les auteurs par rapport à l’axe de séparation aristocratie/bourgeoisie, Elias montre comment les valeurs de la « kultur » se sont construites en opposition à celles de la « civilisation ». La première, qui valorisait contenu et profondeur, accusait les valeurs de la civilisation d’être purement formelles, cérémonielles et superficielles. L’antithèse « culture-civilisation » fut donc d’abord, en Allemagne, le reflet d’une opposition sociale entre la bourgeoisie et l’aristocratie. Au tournant du XIXe siècle, toutefois, la puissance de la bourgeoisie avait supplanté celle de l’aristocratie. Elle disposait désormais du pouvoir économique comme du pouvoir politique. Comme, au même moment, les espaces politiques se reconfiguraient en fonction d’aires dites « nationales », l’opposition « civilisation-kultur » s’est elle-même réorientée : d’opposition de classes, elle devenait une opposition nationale qui définissait l’Allemagne par contraste avec les deux autres principales puissances européennes, la France et l’Angleterre . Cette réorientation s’est achevée vers la fin du XIXe siècle : la Première Guerre mondiale n’est plus loin. En 1852, déjà, on peut voir transféré à l’opposition entre l’Angleterre et l’Allemagne ce qui, un siècle plus tôt, faisait l’opposition entre la cour allemande et l’université allemande : « L’Angleterre est à l’Allemagne ce que la forme est au contenu, ce que l’apparence est à l’être. » écrit Fontane (cité par ). Au lendemain du traité de Versailles (1919), la notion de kultur sera encore brandie par une Allemagne à l’orgueil blessé « cette évolution s’explique par le fait qu’on faisait la guerre à l’Allemagne au nom de cette même “civilisation” et que les Allemands avaient besoin de retrouver confiance en eux-mêmes dans la nouvelle situation créée par le Traité de Versailles. »

Ce processus, Elias l’explique en deux chapitres, le premier surtout centré sur la bourgeoisie allemande, le second sur la bourgeoisie française, montrant les trajectoires opposées, l’une opposée à l’aristocratie, l’autre s’y intégrant. Au XIXe siècle, les bourgeoisies respectives de ces deux pays (l’Angleterre étant quasiment passée sous silence, l’auteur tenant pour acquis que le processus y est semblable à celui qu’a connu la France) s’opposent sur des systèmes de valeurs résultants d’histoires distinctes. Cependant, constate Elias, cette opposition amène à considérer, en France comme en Angleterre, la « civilisation » comme une œuvre achevée, grande réalisation de ces peuples, qu’il convient de défendre face à des barbares ou de transférer à des peuples sauvages : guerres et colonisations seront menées au nom de « la » civilisation. Or, la « civilisation » aura été, avant cela, un processus continu.

De fait, une phase essentielle du processus [italiques dans le texte] de civilisation se trouve achevée à l’instant où la prise de conscience de la civilisation, où le sentiment de la supériorité de leur propre comportement et sa concrétisation au niveau de la science, de la technique et des arts commencent à gagner les nations de l’Occident.

Mais ce qui intéresse Elias, ce n’est pas ce sentiment de supériorité. C’est la notion de processus continu, jamais achevé, qu’il veut mettre en lumière. Et c’est en étudiant la dynamique de ce processus à une époque où la conscience de la « civilisation » était à peine esquissée qu’il espère y parvenir.

Bibliographie

ELIAS, Norbert. La dynamique de l’Occident [1939]. Paris: Calmann-Lévy, 1975.
ELIAS, Norbert. La civilisation des moeurs [1939]. Paris: Calmann-Lévy, 1973.

La référence que j’aurais dû lire avant d’écrire ce billet mais n’ai pas lue: 

Stephen Mennell, Norbert Elias: an Introduction, Dublin, University College Dublin Press, 1999, 339 pages.

L’appropriation

La notion d’appropriation est à la mode dans le milieu militant. Elle y est cependant rarement définie. Or, dans les sciences sociales qui inspirent les militants, les sens donnés à ce concept sont extrêmement variables. J’en donnerai quelques exemples en espérant qu’ils puissent permettre à quelques-uns de clarifier leurs idées face aux usages de ce terme.

Je reprendrai ici trois définitions du mot, telles que les rapportaient Roger Chartier dès 1982 .

  1. Un premier sens peut être retrouvé chez Michel Foucault, dans les travaux qu’ils consacrent aux discours, notamment L’archéologie du savoir et L’ordre du discours (Chartier reprenant la définition à ce dernier texte). « L’appropriation sociale des discours » désigne « l’une des procédures majeurs par lesquelles les discours sont assujettis et confisqués par les individus ou les institutions qui s’en arrogent le contrôle exclusif ». Par exemple: les psys se sont approprié le discours  sur la folie: leur parole a davantage de légitimité et de poids lorsqu’il s’agit  de parler de la folie que toute autre parole.
  2. La deuxième  provient de la philosophie herméneutique de Paul Ricoeur, dans laquelle elle désigne « le moment où l’ « application » d’une configuration narrative particulière à la situation du lecteur refigure sa compréhension de soi et du monde, donc son expérience phénoménologique. » Si je comprends bien cette définition ampoulée, et je ne suis pas sûr de la comprendre, on pourrait donner pour exemple le moment où un cégépien lit 1984 et fait le lien avec des moments  où il s’autocensure: il applique à sa propre vie un concept introduit par le récit et cela change un peu sa vision du monde.
  3. La troisième définition, inspirée par les travaux de Michel de Certeau (en particulier L’invention du quotidien, t.1: Arts de faire), désigne les « usages et [les] interprétations, rapportées à leurs déterminations fondamentales et inscrits dans les pratiques spécifiques qui les produisent. » En somme, cela signifie que des personnes, en raison de leur expérience et leur éducation particulière, sélectionnent des éléments donnés dans la culture à leur portée, les combinent à leur manière et construisent des sens nouveaux à partir de ces éléments. L’exemple donné par Chartier est Menocchio, meunier frioulan analysé par Carlo Ginzburg, qui a lu des textes de théologies, de géographie ou de poésie, qui n’avaient pas été écrits à l’intention d’un public semblable à lui et construit une représentation du monde très différente de celle des lettrés de son époque. Pour analyser l’appropriation culturelle de s textes, au sens de cette troisième définition, Chartier dit que « L’essentiel est donc de comprendre comment les mêmes textes -e n des formes imprimées possiblement différentes – peuvent être diversement appréhendés, maniés, compris. » Ce qui distingue cette définition de la précédente, c’est que l’appropriation heuristique reconduit le sens initial du fait culturel qu’on s’approprie, alors que l’appropriation « certalienne » produit des sens qui peuvent être nouveaux, distincts du sens initial.

Notons qu’on peut établir des interrelations  entre les différentes définitions proposées. Ainsi, les définitions 2 et 3, si elles sont distinctes, peuvent occasionnellement se recouper. En revanche, les définitions 1 et 3 semblent incompatibles l’une avec l’autre: en s’appropriant un discours, dans le sens foucaldien, un groupe refuse toute légitimité à ce qu’un autre effectue une appropriation de celui-ci, dans le sens certalien. Enfin, puisque la seconde définition n’implique pas d’altération du sens original, on pourrait affirmer qu’elle peut chevaucher le sens foucaldien du terme.

Et puisqu’on y est, on pourrait affirmer qu’en remettant à plat les définitions d’origines, je participe à une appropriation, dans le sens foucaldien du terme, du discours sur l’appropriation, au profit du groupe des chercheurs en sciences sociales, groupe auquel je m’identifie. Certes! encore que je ne pense pas que ce soit tout à fait illégitime, on notera cependant que la démarche entreprise ici invite surtout tout un chacun à expliciter ce qu’il entend par ce terme et offrir quelques repères qui puisse y aider.

Bibliographie:

Référence que je n’ai pas lue mais aurais dû lire pour composer ce billet:

RICOEUR, Paul, Temps et récit, t.III, Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985.

Quatre autres définitions de Godelier: Ethnie, culture, société et tribu

Décidément, Maurice Godelier est un bon pourvoyeur de définitions. Celles-ci sont, comme les précédentes, issues de son livre Au fondement des sociétés humaines, par ailleurs une excellente introduction à son oeuvre que je recommanderais aussi comme une excellente introduction à l’anthropologie.

Voici donc quatre définitions qu’il donne de concepts stratégiques (la mise en caractères gras est de moi; les italiques sont dans le texte d’origine):

« J’appellerai « ethnie » cet ensemble de groupes locaux se sachant issus d’une même souche, parlant des langues apparentées et partageant un certain nombre de principes d’organisation de la société et de représentations de l’ordre social et cosmique, ainsi que des valeurs communes. »

 J’utiliserais cette définition en en retranchant les « valeurs communes », notion trop floue qui suggère l’homogénéité des valeurs au sein d’une même ethnie, présomption qui me semble éminemment contestable, en particulier dans les sociétés modernes.

J’emploie ici le mot « culture » pour désigner l’ensemble des représentations et des principes qui organisent consciemment les différents domaines de la vie sociale, ainsi que les valeurs attachées à ces manières d’agir et de penser.

 La définition suivante, celle de « société », n’est pas présentée comme une définition, car il s’agit d’un des problèmes abordés dans le chapitre (et plus largement dans le livre). Ces extraits représentent cependant assez bien les traits d’une « société ».

« Un groupe territorial devient une « société » lorsqu’un certain nombre de groupes et d’individus revendiquent de se reproduire ensemble sur un même territoire et se désignent eux-mêmes, à l’intention des groupes voisins, par un grand nom qui recouvre les noms particuliers de leurs clans et lignages de naissance. […] Mais une fois apparu, un groupe territorial nouveau […] doit à la fois se reproduire comme tel, comme un tout, et se représenter à lui-même et se présenter aux autres comme tel, comme un tout. »

 On reconnaîtra dans ce passage la notion de représentation, qui rejoint assez bien celle exposée par Roger Chartier, dont j’ai parlé ici.

Finalement, en voici une sur un terme qui me turlupine pas mal en ce moment:

[…] qu’est-ce finalement qu’une « tribu » ? C’est une société locale (et non une communauté) composée d’un ensemble de groupes de parenté, unis par les mêmes principes d’organisation de la vie sociale, les mêmes modes de pensée et parlant la même langue, liés par des mariages répétés et associés dans la défense et l’exploitation des ressources d’un territoire commun. 

Chez Godelier, la culture permet de comprendre le monde, l’ethnie fournit une identité et la société et la tribu fournissent un accès aux ressources matérielles nécessaires à la survie.

Bibliographie

GODELIER, Maurice. Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprends l’anthropologie. Paris: Flammarion, 2012.