Author: Bernard Ducharme

Mélanie Beauregard sur Martineau et l’islamophobie (1): aperçu du mémoire

Posted on by Bernard Ducharme

Lors de son dépôt en 2015, le mémoire de Mélanie Beauregard [1] a attiré le regard de la presse. Chose rarissime pour un mémoire de maîtrise de sociologie, cette étude a été discutée dans la sphère publique, pas toujours pour les bonnes raisons, et notamment attaquée par tout un pan des acteurs médiatiques, y compris bien sûr de l’objet d’étude. Le phénomène de la médiatisation et de la réception de ce mémoire mériteraient, à eux seuls, une petite étude. J’ai fait la lecture de ce mémoire et j’ai l’intention de livrer deux billets sur celui-ci. En premier lieu, un résumé détaillé du mémoire, de sa structure et de son contenu. Je ne m’y interdirai pas quelques commentaires et interprétations personnels, mais je réserverai l’essentiel de mes réflexions sur ce mémoire au billet suivant.

Une contribution à la sociologie des médias

La problématique abordée par Mélanie Beauregard n’est pas « Richard Martineau est-il islamophobe ? », mais plutôt « les médias sont-ils producteurs ou simplement reflet et organisateurs de l’islamophobie ? » Elle l’exprime aux pages 6 et 7 de son mémoire :

Au sein de la littérature scientifique circule l’idée selon laquelle les médias ne sont pas créateurs de phénomènes sociaux tels que l’islamophobie. Cette conception perçoit plutôt les médias comme des organisateurs des discours sociaux sur l’islam ou les musulmans et des reproducteurs de l’islamophobie (par sa banalisation). […] Pourtant, diverses études adoptent une posture différente […]. Pour Poole et Richardson [et bien d’autres], les médias participent à la reproduction de l’islamophobie, à sa production et à son maintien au sein de la société. […] une question persiste : quelle est la relation entre les médias et l’islamophobie ?

Pour tender de répondre à cette question, nous effectuons une étude de cas qui traite du discours médiatique québécois sur l’islam ou les musulmans (ou les personnes associées à l’islam). Plus précisément, nous analysons les discours sur l’islam ou les musulmans publiés au sein des chroniques de Richard Martineau dans Le Journal de Montréal. Ainsi, notre travail permettra une meilleure compréhension de la relation qui existe entre les médias et l’islamophobie.

Après une revue de littérature assez complète sur concept d’islamophobie et ses critiques, elle en formule la définition suivante :

un rapport de domination (raciste et impérialiste) qui assure la stigmatisation et l’exclusion sociale de l’islam et de musulmans (et de personnes associées à l’islam) ; l’islam étant jugé intrinsèquement différent aux sociétés dites occidentales en plus de devenir un trait caractéristique inhérent aux musulmans. (p.38)

On notera au passage que les commentateurs qui, à l’époque de la réception médiatique du mémoire, ont affirmé qu’elle ne proposait aucune définition de l’islamophobie ont eu tort. Ils ont dû sauter quelques pages.

Pour guider sa recherche, Mélanie Beauregard fait deux hypothèses. Il s’agit bien d’hypothèses, non de conclusions. Il ne s’agit pas de les confirmer à tout prix, mais de savoir quoi observer.

  1. Les discours de Richard Martineau sur l’islam ou les musulmans dans ses chroniques du Journal de Montréal fonctionnent à l’homogénéisation, à l’essentialisation, à l’infériorisation, à la diabolisation ainsi qu’à la stigmatisation de l’islam ou des musulmans.
  2. Les discours de Richard Martineau sur l’islam ou les musulmans dans ses chroniques du Journal de Montréal véhiculent des stéréotypes à l’égard de l’islam ou des musulmans : l’islam étant perçu comme une religion dangereuse, les hommes musulmans étant représentés comme des êtres violents, patriarcaux et terroristes tandis que les femmes sont perçues comme étant soumises et voilées.

L’autrice justifie le choix du Journal de Montréal par son tirage, d’une part, et par une série de citations de précédentes études qui suggéraient que le Journal de Montréal a joué un rôle de premier plan dans la mise à l’agenda médiatique de l’islam considéré comme un « problème public » (p.43-44). Elle s’est concentrée sur Richard Martineau parce qu’elle a constaté dans un premier temps qu’entre 2008 et 2011, il a écrit environ la moitié des chroniques d’opinion portant sur l’islam au Journal, tandis que, pour l’ensemble de la période considérée (2008-2014), il a écrit quelque 35 % des chroniques sur le sujet dans cette publication (p.45). Le corpus final est donc décrit ainsi : « ce que nous désignerons par notre corpus d’étude est constitué de 438 chroniques réparties sur une période de près de neuf ans (novembre 2006 à avril 2014) » (p.48). Sur l’ensemble de la période, un peu plus de 20 % des chroniques de Martineau portent sur l’islam.

Une méthode d’analyse du discours

La méthode d’analyse de discours appliquée est connue sous l’expression analyse critique de discours (ACD) et s’inspire de T. A. van Dijk, un sociologue des discours racistes. Celui-ci se situe dans une sociologie critique héritière de l’école de Francfort, en particulier l’un de ses cofondateurs, Horkheimer (p.52). Cette méthode d’analyse du discours, dite « sociocognitive », « s’intéresse aux représentations et processus langagiers créés pour produire et comprendre les discours. [Ces dynamiques] sont partagées socialement et construites en relation avec les autres. Par conséquent, la dimension sociocognitive du discours est “the relations between mind, discursive interaction and society”.

L’autrice utilise trois types de mesures pour analyser son corpus (pp.55-56) :

  1. La fréquence, soit “le nombre total d’apparitions d’un mot” ;
  2. La cooccurrence, soit la relation entre deux mots ou expressions apparaissant en même temps ;
  3. Le coefficient de Jaccard, qui mesure l’association entre deux mots selon l’intensité de leur relation. Plus il est élevé, plus ils sont fortement associés.

Résultats

À partir de ces outils, l’autrice commence à examiner les thèmes en lien avec l’islam qui apparaissent le plus souvent dans les chroniques de Martineau. L’islamisme et le voile se démarquent très nettement, et les thèmes des accommodements raisonnables et les enjeux liés à la condition des femmes apparaissent en lien avec le thème de l’islam. Je passe ici sur le détail des autres termes identifiés. Elle examine ensuite les occurrences de trois procédés antiracistes, soit la nuance, la non-homogénéisation et la condamnation des discriminations raciales (p.60). Ces différents aspects apparaissent respectivement dans 4,1 %, 4,6 % et 2,1 %. Quant au terme “antiraciste”, dans les chroniques de Martineau, il n’apparaît que lorsque celui-ci critique les groupes luttant contre le racisme (p.62). De même, le terme “islamophobie” n’apparaît que pour discréditer l’usage de ce terme. De plus, lorsque le terme “raciste” apparaît, c’est surtout pour critiquer le racisme provenant d’autres groupes que le groupe dominant ou pour en discréditer l’usage (p.63). Enfin, dans les rares chroniques où Martineau condamne le racisme ou les discriminations envers les minorités, c’est toujours pour, plus loin dans la chronique, minimiser l’existence du racisme.

L’étape suivante est d’examiner les logiques de l’islamophobie, telles qu’observables sous l’aspect de formes discursives. Onze logiques sont examinées qui avaient fait l’objet d’une discussion dans le cadre théorique : l’homogénéisation, l’essentialisation, le placement du groupe dominé en situation d’altérité, le placement du groupe dominant en situation d’altérité, l’infériorisation, la stigmatisation, l’incompatibilité, la diabolisation, les stéréotypes, les insultes, la possession de l’autre et la hiérarchisation (si ça fait douze, c’est parce que le placement en situation d’altérité se décline en deux versions). Cinq d’entre elles sont fortement présentes dans les chroniques de Martineau : l’homogénéisation (44,1 %), la mise en place du groupe dominé en situation d’altérité (31,1 %), la mise en place du groupe dominant en situation d’altérité (16,9 %), l’insulte (19,9 %) et l’essentialisation (19,6 %). Deux autres se situent au-dessus de la barre des 10 %, soit la diabolisation (12,1 %) et la hiérarchisation (10,3 %). Examinées années par année, on constate que certaines années sont marquées par une croissance des usages de ces principes, les années 2009, 2010, 2011 et 2013. L’autrice n’en parle pas, mais j’avance l’hypothèse que la baisse (très nette) de 2012 peut être attribuée à l’accaparement médiatique suscité par la grève étudiante cette année-là. Elle examine ensuite une à une les pratiques discursives identifiées en discutant leur forme et leurs logiques.

D’autres pratiques discursives sont ensuite analysées, notamment les usages nombreux que Martineau fait de l’argument d’autorité (pp.90-93). Chez Martineau, l’argument d’autorité est utilisé principalement dans une optique anti-antiraciste.

[…] la contestation systématique [italiques dans le texte] des phénomènes et des concepts liés au racisme et à l’islamophobie peut être associée à une mouvance contestataire de l’antiracisme (soit l’anti-antiracisme [van Dijk, 1991, p.190]). Cet anti-antiracisme s’oppose donc à l’opposition aux logiques du racisme et à ses manifestations […]. En toute logique, l’anti-antiracisme relève ainsi du racisme (idem). (p.92)

L’autre pratique fait l’objet d’une des parties du mémoire qui m’a semblé la plus intéressante. La hiérarchisation des musulmans est une stratégie qui semble rompre avec l’homogénéisation des musulmans tout en en reproduisant les logiques de manière plus pernicieuse (ici c’est mon commentaire). Plutôt que de décrire les musulmans comme étant tous pareils, il s’agit de les décrire comme un nombre réduit de sous-groupes, eux-mêmes homogènes, dont on déclarera que certains sont supérieurs aux autres. Typiquement, on dénonce cette pratique sous sa forme la plus simple, la hiérarchisation en deux groupes, les “bons musulmans” et les “mauvais musulmans”. Mélanie Beauregard affine l’analyse et identifie dans le discours de Martineau une hiérarchisation des musulmans en quatre groupes disposés sur une échelle des “meilleurs” aux “pires”.

  1. Les femmes d’origine musulmane s’affichant publiquement contre le voile et l’islamisme (voir l’article d’Amine Brahimi sur les Dissidents de l’islam). Elles sont traitées de manière très positive et sont les seules à être toujours nommées par leur nom.
  2. Les musulmans désirant s’intégrer et adhérer aux valeurs de la société d’accueil et les “musulmans contre le voile et l’islamisme”. Peu présents dans le corpus étudié, ils sont traités de manière positive, mais comme un groupe générique.
  3. Les musulmans dits “modérés” qui ne critiquent pas publiquement l’islamisme. Peu mentionné également, ce groupe est cependant systématiquement accusé de passivité, voire de complicité de facto avec le terrorisme.
  4. Enfin, les islamistes, la lie de la lie, injuriés dans 19,9 % des chroniques.

Cette hiérarchisation produit une injonction : ressembler au groupe dominant et agir selon les préférences édictées par celui-ci (p.97). Dans cette optique, les représentations positives participent du même phénomène que les représentations négatives en maintenant un rapport de domination où le dominant s’arroge le pouvoir de décider qui est bon et qui est méchant et selon quels critères. La représentation positive des groupes en haut de l’échelle “implique donc, implicitement, une compréhension de l’islam et des musulmans (non émancipés) comme étant rétrogrades et à dominer” (p.97).

Les deux stratégies discursives analysées, l’argument d’autorité et la hiérarchisation, sont liés, puisque les citations utilisées par Martineau comme arguments d’autorité viennent fréquemment du premier groupe de la hiérarchie, tandis que les citations du groupe inférieur apparaissent comme repoussoir. Les citations du premier groupe ne servent pas seulement d’argument d’autorité : elles servent à Martineau pour prétendre n’être pas raciste, puisqu’elles proviennent de femmes racisées. Elle discute ensuite des effets d’essentialisation que ces procédés en se fondant sur la littérature secondaire.

Conclusion

L’autrice revient en conclusions sur les limites de sa démarche en s’interrogeant sur les critères permettant de tracer la frontière entre une critique valable des enjeux de pouvoirs au sein des sociétés musulmanes et le discours reconnaissable comme islamophobe. Par ailleurs, elle souligne qu’ayant étudié un cas particulier, ses propos ne peuvent pas être généralisés. Après avoir récapitulé ses résultats, elle souligne également que, sur les onze procédés islamophobes sous analyse, les cinq qu’on retrouve de manière marquée sous la plume de Martineau sont des “logiques ayant un racisme subtil et non évident” (p.110). Sur ce point, je dois dire que ça me semble pertinent pour quatre d’entre eux, mais qu’il m’est difficile de ranger l’insulte parmi les procédés subtils. Par ailleurs, l’autrice indique que, par rapport à ses hypothèses de recherche, une partie seulement sont confirmées par ses résultats :

  • L’hypothèse selon laquelle le discours de Martineau emprunte des logiques islamophobes est corroborée.
  • En revanche, les stéréotypes rencontrés lors de l’étude ne correspondent pas aux stéréotypes attendus dans l’hypothèse initiale :

Les hommes musulmans ne sont pas particulièrement représentés comme étant violents, patriarcaux et terroristes et les femmes musulmanes ne sont pas perçues comme étant soumises et voilées. Au contraire, l’une des figures constitutives de la hiérarchie […] présente de nombreuses musulmanes comme étant émancipées. Certes, dans notre corpus, il y a une compréhension des musulmans de façon stéréotypique (par la hiérarchisation). Toutefois, cette compréhension ne correspond pas à celles recensées dans la littérature. Les stéréotypes utilisés relèvent donc à la fois de l’islamophilie[2] et de l’islamophobie (p.111).

Elle conclut que les procédés rhétoriques utilisés par Martineau, par leur caractère indirect, sont sans doute le fruit d’un racisme structurellement ancré, donc intériorisé et inconscient. Quant aux recherches à mener dans le futur, elle souligne un manque d’études sur la réception des discours médiatiques islamophobes (p.111). Elle exprime également l’importance d’élargir le cadre d’analyse à d’autres chroniqueurs et d’autres types de textes journalistiques (par exemple, les nouvelles et les enquêtes), ainsi que de s’attarder à l’iconographie (caricatures et photos). Enfin, elle aimerait une étude sur l’agentivité des musulmans au sein des médias québécois.

Ceci conclut mon résumé du contenu du mémoire. Mon appréciation est globalement positive. Comme je l’ai indiqué, je réserve l’essentiel de mes réflexions pour un prochain billet (celui-ci est déjà bien assez long). En attendant, je signale le vidéo de cette table-ronde organisée par le Centre Justice et Foi où Mélanie Beauregard, maintenant en doctorat à l’Université d’Ottawa, discute du traitement médiatique de l’islam à partir des résultats de son mémoire et où elle estime que ces résultats peuvent se généraliser au moins à une partie des médias québécois.

Notes

[1] Intitulé « Le traitement discursif de l’islam et des musulmans dans les médias : analyse critique des chroniques de Richard Martineau », UQÀM 2015.

[2] notons que dans le mémoire de Mélanie Beauregard, le concept d’islamophilie correspond moins à l’appréciation des musulmans qu’à l’identification de ceux qui sont caractérisés comme “bons musulmans”, il s’agit donc moins d’une catégorie opposée à l’islamophobie qu’une sous-catégorie de celle-ci.

Sur l’objectivation: un extrait

Posted on by Bernard Ducharme

Dans un précédent billet, j’avais fait référence à Gérard Bouchard de mémoire, avec les risques et imperfections qui vont avec le fait de travailler de mémoire.

Aujourd’hui, je livrerai une citation de cet auteur qui me paraît significative de sa prise de position dans la question de l’objectivité.

En fait, l’objectif de la science historique est d’élaborer des énoncés ou des interprétations cohérentes (en référence à une théorie), vérifiables (en référence à une méthode) et significatives (en référence au présent d’une société donnée). La connaissance qui en résulte s’arroge un statut particulier, qui est différent de la connaissance associée à l’opinion, à l’intuition, au mythe ou à la croyance religieuse. Cette connaissance peut être dite scientifique uniquement en vertu des procédés d’objectivation (relatifs à la collecte et au traitement des données, à la construction des concepts, à la formulation et à l’évaluation des hypothèses, à la critique théorique…) qui président à sa production. La notion d’objectivation ne renvoie donc pas à un déracinement de la connaissance ou à une manière d’accéder à une hypothétique neutralité; elle réfère plutôt à une méthode de construction de l’objet, et le savoir qui en résulte doit être évalué en relation avec les règles commandant cette opération [1].

En d’autres termes, le caractère de connaissance qu’il prêt e aux sciences sociales renvoie à un devoir de rigueur en vertu duquel le chercheur peut exercer une contrainte sur ses propres biais. Sans entrer dans une neutralité absolue, le chercheur s’impose, par des outils qu’il livre à son lecteur (critères d’évaluation, de construction d’objet, d’exercice théorique), à un exercice de cohérence qui l’empêche de se laisser aller à simplement exprimer ses préférences quant à son objet.

Note:

[1] Gérard BOUCHARD, Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoire comparée., Montréal, Boréal, 2001, p. 74‑75.

Cortés n’était pas un dieu

Posted on by Bernard Ducharme

L’idée de ce billet m’est venue à la lecture d’un très bel article signé Susan Gillespie, une chercheuse que j’ai découverte au détour d’une note de bas de page de Serge Gruzinski. Ce dernier, dans La pensée métisse, évoque le « choc de la conquête » sur les autochtones et leur représentation du monde. Dans un passage, il écrit :

Les Mexicas ont les plus grandes difficultés à situer leurs envahisseurs et ce n’est que plus tard, après un patient travail de relecture, de maquillage et de triage des faits, qu’ils assimilèrent l’arrivée de Cortés au retour du dieu Quetzalcoalt[1].

Intrigué par ce passage, j’ai voulu consulter la référence, un ouvrage de Gillespie intitulé The Aztec Kings, qui propose une approche anthropologie de la construction du pouvoir chez les Aztèques. À défaut de pouvoir lire le livre en peu de temps, j’ai par contre retrouvé un article où l’autrice développe la thèse dont parle Gruzinski. Intitulé Blaming Montezuma, cet article part du constat que l’histoire de la conquête du Mexique par les Espagnols est généralement présentée comme un face à face entre deux personnes, Montezuma et Cortés[2]. La vulgate présente Cortés en conquérant et diplomate habile et rationnel, tandis que Montezuma apparaît comme un souverain faible et paralysé par des terreurs superstitieuses. Le récit national mexicain, qui s’efforce de glorifier la nation en l’inscrivant simultanément dans les deux filiations, déprécie Montezuma, dont on croit qu’il ne fit rien contre le conquérant, tout en glorifiant son cousin Cuauhtémoc pour avoir rallié les Aztèques et mené la résistance[3].

Il est en effet commun de dire que les Espagnols furent pris pour des dieux par les Aztèques, car ils arrivaient à une année de leur calendrier (une année ce-acatl) coïncidant avec les prophéties sur le retour de Quetzalcoalt (qui devait revenir lors d’une année ce-acatl). De plus, huit présages auraient été documentés avant la conquête, prédisant la chute de l’empire. Ces différents aspects auraient rendu Montezuma coopératif, voire frappé de terreur devant l’arrivée des Espagnols de Cortés. C’est par exemple le récit qu’en fait Nathan Wachtel[4].   Gillespie estime qu’il n’existe en réalité aucune source contemporaine de la conquête qui fasse état d’un tel état d’esprit chez Montezuma. C’est au cours des deux générations suivant la conquête que s’élabora cette croyance pour expliquer la défaite. Évoquant les lettres de Cortés à Charles Quint, elle décrit plutôt un Montezuma rusé et combatif, qui tend des pièges à Cortés et ne le craint pas.

Il faudrait que je lise les Cartas de relación de Cortés au complet pour affiner ce jugement. Elles ont notamment été éditées par Gayangos, et peuvent être trouvées en pdf à cette adresse. Mais pour faire très vite, j’en prendrai un extrait d’une certaine longueur (pp.75-88)[5] publié en français en librio. On y trouve bien le récit de la légende de Quetzalcoatl, que Montezuma aurait raconté à Cortés avant de prêter allégeance à Charles Quint.

Il y a bien longtemps que, par tradition, nous avons appris de nos ancêtres, que ni moi ni aucun de ceux qui habitent cette contrée n’en sommes les naturels ; nous sommes étrangers et nous sommes venus de pays lointains. Nous savons aussi que ce fut un grand chef qui nous amena dans ce pays, où nous étions tous ses vassaux ; il retourna dans sa patrie d’où il ne revint que longtemps après, et si longtemps qu’il retrouva ceux qu’il avait laissés derrière lui mariés avec les femmes de la contrée et vivant en famille dans les nombreux villages qu’ils avaient fondés. Il voulut les emmener avec lui, mais ils s’y refusèrent et ne voulurent même pas le reconnaître pour leur seigneur.

Alors il repartit. Nous avons toujours cru, depuis, que ses descendants reviendraient un jour pour conquérir notre pays et faire de nous ses sujets ; et d’après la partie du monde d’où vous me dites venir, qui est celle d’où le soleil se lève, et les choses que vous me contez du grand roi qui vous a envoyé, nous sommes persuadés que c’est lui notre véritable seigneur ; d’autant plus que, depuis longtemps, il est, dites-vous, au courant de nos affaires. Soyez donc certains que nous vous obéirons et que nous vous reconnaîtrons pour maître au lieu et place du grand roi dont vous parlez et qu’il ne doit pas y avoir le moindre doute à cet égard.[6]

Gillespie ne cite pas ce passage directement dans son article, mais elle s’y réfère. Que Montezuma paraisse tant pressé de prêter serment au souverain de Cortés paraît inexplicable, dit-elle, et ce passage fut utilisé pour décrire Montezuma en souverain faible et malavisé. Sorti de son contexte, il paraît en effet confirmer le mythe et contredire Gillespie. Cependant, celle-ci mentionne avec pertinence que les lettres de Cortés à Charles Quint sont un exercice par lequel l’aventurier doit légitimer, aux yeux de son souverain, la conquête qu’il a exercée. Si on garde cette idée en tête, ce passage peut être lu (parmi plusieurs interprétations possibles) comme une manière de dire que Montezuma a légalement prêté allégeance à Charles Quint, devenant ainsi son vassal. Le langage de la vassalité revient d’ailleurs constamment dans la correspondance de Cortés. À la suite de son récit, Cortés indique qu’il a décrit Charles Quint la réponse adressée au monarque aztèque :

Je m’efforçai, dans ma réponse, de dire à Muteczuma les choses qui convenaient le mieux, surtout en ce qui touchait Votre Majesté, qui était bien le personnage qu’ils attendaient depuis si longtemps.[7]

Mais revenons au discours que Montezuma aurait tenu à Cortés (d’après la version que ce dernier adresse à Charles Quint). On y indique également que, sachant que Cortés avait rencontré ses ennemis avant de le rencontrer, lui, Montezuma s’inquiète de la manière dont ceux-ci ont pu le dépeindre à l’Espagnol.

« […] On vous a dit aussi que mes palais avaient des murailles d’or, que les nattes étendues dans mes salons et autres articles de mon service étaient également en or, que je me faisais adorer comme un dieu, et autres absurdités. Les palais, vous les voyez ; ils sont de terre, de pierre et de chaume. » Puis, soulevant ses vêtements, il me montra son corps en disant : « Vous voyez que je suis de chair et d’os comme vous », et de ses mains, se palpant les bras et le corps : « Vous voyez que je suis mortel et palpable, et vous voyez combien ces hommes ont menti. »[8]

Si on prend cet extrait au pied de la lettre, on peut noter que, même si l’accent est mis sur le fait que Montezuma ne se décrit pas lui-même comme un dieu, il use aussi de la comparaison : « je suis que je suis de chair et d’os comme vous ». Si on s’en tient au récit de Cortés, Montezuma ne les a pas pris, ni lui ni ses compagnons, pour des dieux. Tout au plus pourrait-on dire que Charles Quint, qu’il n’avait pas rencontré, pouvait être identifié avec le héros d’antan. Encore faut-il relativiser l’extrait en fonction du contexte où il fut écrit ; Cortés faisant la propagande de son entreprise, décrire Montezuma contredire son propre caractère divin servait également son intérêt.

On trouve également, dans les récits de Cortés, la dimension combative de Montezuma à laquelle se réfère Gillespie. S’il se dit le vassal de Charles Quint, Montezuma complote également pour faire massacrer la garnison que Cortés avait laissée derrière lui, à Veracruz, ce qui reviendrait à lui couper la retraite. De même, Bernal Diaz del Castillo raconte que les ambassadeurs de Montezuma tentèrent de faire en sorte que les Espagnols soient massacrés dans la cité de Chulula (p.50). Sur ce point, donc, on rejoint assez aisément l’interprétation de Gillespie.

Quant aux présages, Gillespie explique que ce sont principalement dans les chroniques des deux générations suivantes que la liste est dressée. Elle distingue les sources selon un « corpus hispanique », produit par des colons espagnols ou créoles, et un « corpus indigénisé », produit par les élites indigènes instruites dans les manières espagnoles, produit à partir de la seconde moitié du XVIe siècle[9]. On retrouve des mentions des présages dans les chroniques les plus précoces du corpus hispanique, celles de Motolinía et Francisco López de Gómara, de même que la plus célèbre et détaillée d’entre elles, L’histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, de Bernardino de Sahagún. Par la suite, les auteurs se copieront les uns les autres. Mais les premiers chroniqueurs espagnols, en particulier de Sahagún, n’ont pas purement inventé le récit qu’ils rapportaient : ils recueillaient de nombreux témoignages d’autochtones qu’ils mettaient en forme selon leur compréhension. Il faut donc considérer leur récit comme un récit hybride où les interprétations des « Indiens » étaient filtrées par la compréhension des Espagnols. Par ailleurs, selon Gillespie, les blâmes les plus sévères contre Montezuma proviennent du corpus indigénisé.

La légende d’un Montezuma paralysé de terreur religieuse a trouvé un terrain favorable pour se diffuser après la conquête : elle convenait en effet à tous. Les Espagnols comprenaient les présages comme d’authentiques signes divins, qui annonçaient au roi païen la chute prochaine de son empire. Les Indiens, de leur côté, renvoyaient la responsabilité de la défaite au seul empereur ; ils se donnaient ainsi les moyens de tempérer leur défaite. Puis, après le XVIIe siècle, la diffusion du rationalisme en Europe trouva dans ce récit une double confortation : d’une part, il posait les Espagnols-Européens en représentant de la raison contre les Indiens superstitieux ; d’autre part, il démontrait de manière éclatante la supériorité du personnage rationnel sur le personnage superstitieux. Enfin, l’historiographie souvent centrée sur les grands hommes, jusqu’au début du XXe siècle, se coula aisément dans ce récit qui incarnait aisément les deux peuples dans leurs dirigeants respectifs.

Mais il y a un peu plus que ces explications, selon Gillespie. Selon elle, la personnalisation de la défaite en Montezuma était une nécessité anthropologique pour les Aztèques. Les derniers développements de son article défendent cette thèse avec deux arguments :

D’une part, chez les Aztèques, il y avait une conception circulaire du temps, les années du calendrier revenant de manière cyclique, produisant un effet où les événements passés, présents et à venir se font écho les uns aux autres. Il ne s’agit pas d’une conception statique qui interdit toute nouveauté, mais elle suppose que la légitimité du monarque dépendait de son antiquité. En tant que tel, son rôle était de créer le lien entre passé et présent. D’autre part, et de manière complémentaire, Montezuma était un roi divin, incarnation du dieu de Tenochtitlan, Huitzilopochtli. Gillespie note que les présages que la légende associe aux terreurs de Montezuma le concernaient personnellement, souvent visant Huitzilopochtli. En tant qu’incarnation vivante du Dieu, Montezuma était aussi considéré comme l’incarnation du royaume, voire de l’ensemble du cosmos. Ce que nous appelons « l’empire aztèque », les Aztèques l’appelaient le plus souvent du nom de leur empereur en titre. La désignation non personnalisée, le royaume de Culhua, était rarement utilisée : à l’époque de la Conquête, le royaume, c’était Montezuma. De même, on supposait que ce qui affectait le royaume se répercutait dans le corps même du roi, tandis que ce qui affectait le corps du roi se répercutait sur le royaume. Cela avait un corollaire périlleux : si le roi semblait affaibli, il fallait le mettre à mort pour qu’un corps plus fort prenne sa succession, sans quoi sa faiblesse risquait de se répercuter sur le royaume. Ces deux éléments, l’identité du corps de Montezuma avec son royaume et le caractère cyclique du temps faisait que lorsque les autochtones durent réfléchir aux causes de la conquête espagnole, ils incarnèrent logiquement la défaite dans la personne de Montezuma. Ils intégrèrent à leurs interprétations des présages fortement personnalisés le visant pour intégrer la conquête dans leur conception cyclique du temps, indiquant que les Espagnols avaient agi comme il avait été prédit, et qu’un roi faible n’avait su s’y opposer.

Notes

[1] Serge GRUZINSKI, La pensée métisse, Paris, Hachette Pluriel, 2012, p. 72.

[2] Susan GILLESPIE, « Blaming Montezuma: Anthropomorphizing the Aztec Conquest », in Invasion and Transformation, Niwot, University Press of Colorado, 2008, pp. 25‑55.

[3] Ibid., p. 30.

[4] Nathan WACHTEL, La vision des vaincus, Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971, p. 42.

[5] La découverte des Indiens: 1492-1550 : documents et témoignages : une anthologie, Paris, Librio, 1999, p. 75‑88.

[6] Ibid., p. 79‑80.

[7] Ibid., p. 81.

[8] Ibid.

[9] Susan GILLESPIE, « Blaming Monteuczoma », op. cit., p. 27.

Bibliographie

GILLESPIE Susan, « Blaming Montezuma: Anthropomorphizing the Aztec Conquest », in Invasion and Transformation, Niwot, University Press of Colorado, 2008, pp. 25‑55.

GRUZINSKI Serge, La pensée métisse, Paris, Hachette Pluriel, 2012, 345 p.

WACHTEL Nathan, La vision des vaincus, Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971, 395 p.

La découverte des Indiens: 1492-1550 : documents et témoignages : une anthologie, Paris, Librio, 1999.

La référence que je n’ai pas lue etc…

The Aztecs Kings, de Susan Gillespie. Version espagnole ici.

« Tenir les jugements de valeur à distance »

Posted on by Bernard Ducharme

Il y a peu, j’ai engagé une discussion avec une doctorante en littérature rencontrée au hasard. À un moment, elle m’a interrogé sur les sujets de recherche actuels, ce à quoi j’ai répondu en esquissant quelques thématiques qui m’intéressent un peu plus que le reste de l’univers ces temps-ci. Puis, pour m’interroger sur mon angle d’approche, elle m’a posé une question qui m’a paru curieuse, voire m’a rendu mal à l’aise: « et qu’est-ce que tu essaies de démontrer? » À cette question, j’ai répondu en précisant que je n’essayaia pas de démontrer une chose en particulier et que j’essayais plutôt de répondre à certaines questions (en donnant des exemples de questions sous-tendant ma recherche). Assez étrangement, elle n’a pas semblé comprendre ce que je voulais dire et a réitéré sa question initiale: « Qu’est-ce que tu essaies de démontrer? »

Cet échange m’a mis mal à l’aise, car la question qu’elle me posait traduit une conception de la recherche qui n’a pas ma faveur et que j’essaie autant que possible de tenir à distance. Faire de la recherche afin de « démontrer quelque chose », en effet, suppose qu’on met la réponse devant la question, qu’on ait avant même de collecter les données une idée de ce qu’on va trouver. On pourrait d’ailleurs se demander ironiquement pourquoi on fait une recherche, si on sait déjà ce qu’on va trouver. Au mieux, on pourrait aboutir à une formalisation de nos opinions préexistantes. Cette approche ouvre en grand la porte au biais de confirmation. Le danger s’avère particulièrement aiguë lorsqu’il s’agit de sujet comme les relations entre chrétiens et musulmans (l’un des axes autour desquels s’articulent une bonne partie de mes recherches), un thème nettement saisi par l’actualité.

Quelques jours plus tard, je suis tombé sur une préface signée Gérard Noiriel (encore lui! j’ai pas fait exprès, je le jure!) qui exprimait assez bien l’enjeu. Il traite d’abord des jugements de valeur, mais la réflexion peut être élargie à l’ensemble des biais de confirmation.

L’un des grands mérites de cet ouvrage tient à son souci de tenir à distance les jugements de valeur. Cette posture savante est particulièrement difficile à assumer jusqu’au bout lorsqu’on étudie des questions comme les « discriminations » ou le « racisme », parce que les termes qui nous servent à nommer ces réalités viennent du champ politique. Loin d’être neutres, ils ont une forte charge dénonciatrice. Qualifier une personne de « raciste » est aujourd’hui la pire des insultes. Même les chercheurs ont souvent tendance à confondre la défense d’une cause et l’étude d’un problème, ce qui les conduit à occulter les faits qui contredisent leurs convictions, de crainte qu’ils ne soient exploités par « l’adversaire »[1].

Il s’agit en somme de ce que Baillargeon appelle le paralogisme de suppression de données pertinentes. L’auteur du Petit cours d’autodéfense intellectuelle rappelle que cette pratique n’est pas forcément intentionnelle (comme peut le suggérer la citation de Noiriel) et peut « tenir à notre propension à ne rechercher, ne voir ou ne retenir que des exemples qui confirment nos hypothèses préférées. »[2] Ce paralogisme est donc difficile à tenir à distance, pour ceux qui le commettent, comme il est difficile à repérer pour les lecteurs, car ils doivent pour cela connaître les données occultées. Cette propension s’appuie également sur une disposition psychologique, qui vise, en cas de dissonance cognitive, à réduire la tension occasionnées en sélectionnant les faits[3]. Dans l’ensemble, la question renvoie à l’équilibre de la collecte de données et de leur prise en compte dans l’analyse, et plus généralement à la question de l’objectivité.

Les biais des chercheurs sont des préoccupations constantes et, si elles sont rarement énoncées aussi directement que dans la citation de Noiriel, un certain nombre de stratégies sont souvent évoquées pour combattre ce danger. J’en évoquerai deux auxquelles je pense en particulier, puis une troisième qui renvoie à la discussion évoquée en introduction.

La première, et la plus communément évoquée, est un effort cognitif conscient du chercheur pour se tenir à distance de ses préjugés et résister à la tentation d’écarter des faits. En évoquant le rapport de l’anthropologue à l’altérité, Maurice Godelier pose une question semblable: comment « produire des connaissances qui ne soient pas la projection, la reproduction (dissimulée sous un vocabulaire d’aspect scientifique) des préjugés culturels et politiques de la société et de l’époque où l’ethnologue est né(e) et/ou il (elle) s’est formé(e) »[4]? La réponse à cette question amène de nombreux développements intéressant sur lesquels ne je reviendrai pas dans ce billet. Je voudrais cependant insister sur la similitude du problème des filtres culturels et celui du biais de confirmation: dans les deux cas, il s’agit d’abord de voir ce qu’on souhaite voir, d’aménager son confort psychologique et de reproduire à l’identique sa vision du monde. Citons quelques passages importants de la réponse de Godelier:

Or, la réponse est connue depuis longtemps, même si elle est difficile à mettre en pratique. L’anthropologue doit (comme l’historien qui se propose d’explorer des sociétés plus ou moins reculées dans le temps) s’efforcer de briser le miroir du Soi, ou tout au moins refouler le plus loin possible la tentation qui surgit spontanément en chaque ethnologue de déchiffrer à travers ce miroir les actes de les paroles des membres  de la société où il (elle) est venu(e) s’immerger pour faire son métier. Qu’est-ce que le Soi (Self)? C’est l’unité des divers Moi qui composent un individu et chantent au cours de son existence.  […] Mais quelles que soient l’époque et sa formation intellectuelle, la première chose qu’apprend un ethnologue c’est qu’il doit travailler sur lui-même et décentrer son Moi intellectuel des autres Moi qui font ce qu’il est.

Mais il doit tout autant se décentrer par rapport aux manières qui sont propres à sa société de penser l’autre, les autres, et se maintenir en état de vigilance critique contre leur intrusion de manière à se rendre toujours disponible pour observer et comprendre d’autres manières de penser et d’agir.[5]

Ces insistances sont essentielles, car elles permettent de conceptualiser comment une personne peut, psychologiquement, s’ouvrir à de nouvelles réalités. Leurs limites apparaissent cependant à travers leur caractère strictement cognitif. En somme, il s’agit de répondre à une disposition cognitive naturelle par un effort cognitif intense en sens inverse. L’effort est immense et la difficulté énorme. Mais il y a plus: puisque tout se passe dans la tête du chercheur, cette solution permet l’imposture (qui ira dire ce qui s’est passé ou non dans son for intérieur?) et n’offre aucun outil au lecteur pour juger lui-même du degré d’objectivité ainsi produit par le chercheur.

C’est pourquoi la deuxième solution généralement évoquée passe par l’explicitation des critères utilisés pour la collecte des faits et la production des analyses. On trouve une bonne énonciation de ce principe dans l’introduction de Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde, de Gérard Bouchard (que je n’ai pas sous la main au moment d’écrire ces lignes). Cela implique un travail détaillé sur les notions utilisées, ainsi que sur celles qui sont récusées, pour en saisir les enjeux. Après ce travail de clarification des enjeux, l’énonciation des critères permet au chercheur d’exercer une contrainte sur son propre travail en posant un cadre cohérent auquel il doit se soumettre: le lecteur dispose alors d’une grille de lecture qui lui permet d’émettre une critique de la cohésion des critères et de la conformité de la collecte et de l’analyse à ceux-ci[6]. Ce procédé est sans doute moins exigeant psychologiquement que le précédent, mais il a l’avantage proposer un outil d’objectivation qui soit extérieur à la tête du chercheur, puisque l’explicitation et le lien avec le lecteur peuvent être observés et jugés par quelqu’un d’autre que le seul auteur. Il n’en est pas moins susceptible de manipulations, car le chercheur peut très bien élaborer un cadre conceptuel dont il perçoit à l’avance qu’il lui permettra d’obtenir les résultats qu’il souhaite obtenir. C’est pourquoi le travail d’objectivation des critères doit se croiser avec un travail sur soi, la production d’une connaissance de la situation du chercheur, des circonstances dans lesquels sont travail s’est effectué et des motifs contingents qui ont influencé sa démarche et ses conclusions. Ce travail réflexif renvoie à l’ironisme de Richard Rorty, centré sur les implications de la construction sociale. Il permet d’expliciter davantage les conditions de possibilité et les limites de la connaissance produite par le chercheur, et par conséquent d’outiller davantage le lecteur pour en saisir la portée.

Reste un troisième moyen d’éviter le biais de confirmation, moins souvent évoqué me semble-t-il, qui concerne le choix de la question à poser. Dans cette perspective, la recherche et la formulation de la problématique doivent être guidés par les incertitudes du chercheur plutôt que par ses convictions. Le chercheur doit moins se demander « comment défendre les idées qui sont les miennes? » (bien que cette question soit légitime dans le champ de l’action politique, elle ne favorise pas la compréhension), mais plutôt « que dois-je penser d’une question que je ne comprends pas? » Cette posture est, me semble-t-il, la mieux susceptible d’amener à collecter les données sans prendre position, puisqu’elle s’appuie sur un sentiment d’incertitude quant à la position à tenir. S’agit-il, pour autant, d’un refus d’une posture d’engagement du chercheur, autrement dit de la posture d’intellectuel engagé? Je ne le crois pas, puisque la force du doute est suscitée par  l’objectif de s’engager. L’engagement est donc la destination de la démarche plutôt que le chemin.

Au terme de ce billet, soulignons que l’objectif n’est pas de marquer une préférence d’une stratégie plutôt que d’une autre: elles peuvent être conciliables selon diverses modalités, ou pas. Elles ne constituent pas non plus l’ensemble des stratégies possibles. Mais du moins comprendra-t-on peut-être mon malaise face à la facilité avec laquelle certaines personnes, comme mon interlocutrice du début, assument qu’on s’engage dans la recherche avec l’objectif de « prouver » quelque chose.

Notes

[1] Gérard NOIRIEL, « Préface », in De l’invisibilité à l’islamophobie, Paris, Presses de Sciences Po, 2011, p. 13.

[2] Normand BAILLARGEON, Petit cours d’autodéfense intellectuelle, Montréal, Lux, 2006, p. 84.

[3] Ibid., p. 203‑204.

[4] Maurice GODELIER, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Flammarion, 2012, p. 53.

[5] Ibid., p. 53‑55.

[6] Gérard BOUCHARD, Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoire comparée., Montréal, Boréal, 2001, 503 p.

Littérature et solidarité

Posted on by Bernard Ducharme

La brève d’aujourd’hui reprend l’introduction du livre de Richard Rorty sur Contingences, ironies et solidarité, que j’ai déjà cité ici. Il s’agit cette fois d’une esquisse sur la manière dont la littérature peut aider à construire la solidarité humaine.

Pour en venir à voir d’autres êtres humains comme « des nôtres », plutôt que des « eux », il faut une description minutieuse de ce à quoi ressemblent ces êtres qui nous sont peu familiers et une redescription de ce à quoi nous-mêmes nous ressemblons. C’est une tâche qui relève, non pas de la théorie, mais de genres tels que l’ethnographie, le reportage journalistique, l’ouvrage comique, la dramatique documentaire et, surtout, le roman. Des fictions comme celles de Dickens, d’Olive Schreiner ou de Richard Wright nous livrent des détails sur les genres de souffrances qu’endurent des gens auxquels nous n’avions précédemment pas prêté attention. Des fictions comme celles de Choderlos de Laclos, Henry James ou Nabokov nous renseignent sur les formes de cruauté dont nous sommes capables et, ce faisant, nous permettent de revoir notre description. C’est pourquoi le roman, le cinéma et la télévision ont lentement mais sûrement remplacé le sermon et le traité en tant que principaux vecteurs du changement moral et du progrès. 1

Contrairement à beaucoup d’autres auteurs, Rorty n’essaie pas de proposer des romans édifiants, à caractère moraliste. Pour lui, c’est la description de la nature humaine qui aide à la compréhension et, en bout d’analyse, à la construction de la solidarité humaine. En un sens, ce qu’il propose ici rappelle cet extrait sur la transformation de Victor Hugo, que j’ai tiré d’un livre de Noiriel, lui-même grand lecteur de Rorty.

Notes

1Richard RORTY, Contingence, ironie et solidarité (Paris: A. Colin, 1993), 17.

Quand Teresa de Avila prit l’habit

Posted on by Bernard Ducharme

En poursuivant ma lecture de l’Histoire du voile, qui m’a inspiré le billet d’il y a deux semaines, un ouvrage remarquable qui ne dit malheureusement pas un mot des sources espagnoles (regret de l’hispaniste qui écrit ces lignes), je me suis demandé comment Teresa de Avila, la sainte carmélite, s’était représenté sa prise du voile lors de son entrée dans les ordres. J’ai été rapidement consulter son autobiographie, dont on a une version ici (comme c’est vite fait, je n’ai pas vérifié l’original ni prêté attention à la traduction, ce que je devrais faire si je voulais atteindre un standard scientifique – mais ce sera, au besoin, pour plus tard). Il ne faut pas chercher le mot « voile » en soi, qui dans ce document n’apparaît jamais que métaphoriquement, généralement pour jouer sur les sens du regard sur lequel est jeté ou levé un voile. Pour le vêtement, il faut chercher la prise d’habit. Ça se passe au chapitre quatre de l’autobiographie (ici, page 258 et 259). Elle expose d’abord, au chapitre précédent, de puissantes réticences à prendre l’habit, comme un geste la condamnant à une vie difficile, qu’elle ne posait qu’en raison de la peur que lui inspiraient les tourments bien pire promis aux pécheurs par le purgatoire et l’enfer. Elle répugnait également à prendre l’habit car le geste la séparait de sa famille et n’obtint pas la bénédiction de son père pour ce faire car ce dernier ne souhaitait pas se retrouver séparé d’elle.

J’entrai dans la peur d’être damnée, si je venais à mourir dans l’état où j’étais ; et quoique je ne me déterminasse pas
entièrement à être religieuse, je demeurai persuadée que c’était pour moi la condition la plus assurée, et ainsi peu à peu je me résolus à me faire violence pour l’embrasser.

Puis, vient le moment de la prise d’habit proprement dit. Si d’abord la violence de la rupture est ressentie, la prise d’habit est présentée comme une transformation intérieure, une consolation touchant l’âme:

Dans le moment que je pris l’habit, j’éprouvai de quelle sorte Dieu favorise ceux qui se font violence pour le servir. Personne ne s’aperçut de celle qui se passait dans mon cœur : mais chacun croyait, au contraire, que je faisais cette action de grande joie. Il ne se peut rien ajouter à celle que j’eus de me voir revêtue de ce saint habit, et elle a toujours continué jusques à cette heure. Dieu changea en une très-grande tendresse la sécheresse de mon âme : je ne trouvais rien que d’agréable dans tous les exercices de la religion : je balayais quelquefois la maison dans les heures que je donnais auparavant à mon divertissement et à ma vanité ; et j’avais tant de plaisir à penser que j’étais délivrée de ces vains amusements et de cette folie, que je ne pouvais assez m’en étonner, ni comprendre comment un tel changement s’était pu faire. Ce souvenir fait encore maintenant une si forte impression sur mon esprit, qu’il n’y a rien, quelque difficile qu’il fût, que je craignisse d’entreprendre pour le service de Dieu. 

À la page suivante, on trouve également ce passage, qui marque la similitude classique entre l’entrée dans les ordres et le mariage avec Dieu. Il se construit également comme un rappel des sentiments ressentis lors de la prise d’habit et la fragilité de ceux-ci:

Comment puis-je passer outre dans la suite de ce discours, lorsque je pense à la manière dont je fis profession, à l’incroyable contentement que je ressentis de me voir honorée de la qualité de votre épouse, et à la résolution dans laquelle j’étais de m’efforcer de tout mon pouvoir pour vous plaire ? Je n’en puis parler sans verser des larmes ; mais ce devrait être des larmes de sang, et mon cœur se devrait fendre de douleur, lorsque je vois que, quelque grands que parussent ces bons sentiments, ils étaient bien faibles, puisque je vous ai offensé depuis.

Je ne terminerai pas ce billet  sur une conclusion ferme. Revenons simplement au moment déclencheur: L’histoire du voile, de Maria Giuseppina Muzzarelli. À de multiples occasions dans l’ouvrage, l’autrice signale la capacité des femmes à s’approprier le voile et à en détourner les significations. Pourtant, dans le chapitre entier qu’elle consacre au voile des religieuse, elle ne signale pas ce type de détournement. À la lire (notamment la conclusion du chapitre, p.189), la signification du voile des religieuses, bien que diverse, serait demeurée foncièrement inchangée de Saint Paul au XXe siècle et le voile n’aurait changé que pour adapter cette signification aux contextes sociaux changeants. Cette conclusion me laisse sceptique. Soulignons que le chapitre est construit essentiellement à partir d’études plutôt que sur des sources de première main, par conséquent il est difficile d’identifier directement le type de sources qui conduisent à ces conclusions. Mais j’avance qu’un usage plus intensif des autobiographies féminines mènerait à des conclusions plus riches et nuancées.

Réforme et fiscalité: le contre-argument

Posted on by Bernard Ducharme

Dans un précédent billet, je rapportais la proposition de l’historien turc Tahsin Görgün de considérer l’Empire ottoman comme un modèle aux origines de la modernité européenne. Au sein de la réflexion qu’il propose, on retrouve l’élément de la critique de la fiscalité romaine, dont j’avais dit que j’avais déjà commencé à y réfléchir. D’après Görgün, les progrès de l’Empire ottoman en Europe avaient suscité une réaction chrétienne menée par l’Église romaine, qui avait levé des impôts pour financer la croisade. L’alourdissement consécutif de la fiscalité ecclésiale en Allemagne, où elle ne pouvait pas être récupérée par une monarchie forte, comme c’était le cas en France, en Angleterre ou dans la péninsule ibérique, aurait entraîné un appauvrissement de l’Allemagne au profit de Rome. Ce serait donc en réaction à ces lourdes charges que la Réforme aurait éclaté, comme une révolte antifiscale contre Rome1. J’ai déjà discuté dans le précédent billet de différents éléments pour et contre cette thèse. Je souhaiterais maintenant revenir sur le fait que la question est déjà débattue. Déjà en 1968, dans son ouvrage classique sur la naissance de la réforme, Delumeau se positionnait sur cette question en donnant un avis de poids :

Est-il vrai encore que l’or d’Allemagne et d’Angleterre, partant de façon massive vers Rome et appauvrissant les pays ultra-montains, enrichissait au contraire toute l’Italie, qui aurait eu dès lors intérêt à la continuation d’un tel état de choses ? En pays protestant, les populations l’ont cru et la propagande réformée, au XVIe siècle, l’a affirmé. Mais cette accusation aurait été beaucoup plus fondée vers 1350 qu’en 1520. À l’époque de la Renaissance en effet les revenus annuels de la Papauté avaient beaucoup baissé. Ils ne dépassaient guère 350 000 ducats d’or sous Jules II, la plus grande partie provenant d’ailleurs du « domaine temporel ». Tout compte fait, le Pape n’était guère plus riche que l’État florentin.2

Delumeau connaissait bien cette question, lui qui, quelques années auparavant, déposait une thèse sur la vie économique à Rome. Au surplus de sa thèse, il indiquait une « impression concordante » de la part de P. Partner, dans un article intituler « The Budget of the Roman Church in the Renaissance Period », qui signalait également un déclin des revenus romains. L’argument est de taille, bien que ces impressions fondées sur une étude du budget romain peuvent avoir été aveugle à des mécanismes plus indirects, une fiscalité qui, par exemple, serait prélevée par l’Église sans cependant atterrir dans les coffres de Rome.

Mais surtout, cette contre-argumentation soulève un problème sérieux : comme l’indique Delumeau, les Allemands ont bel et bien cru à la lourdeur des prélèvements romains. Dans L’Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande (1520) Luther tempête sans arrêt contre les multiples subterfuges utilisés par le Pape pour soustraire de l’argent aux fidèles, ruinant la nation allemande. Voici un extrait parmi d’autres :

Quand on reparle de faire la guerre contre les Turcs, ils envoient une délégation pour ramasser de l’argent ; combien de fois aussi n’ont-ils pas promulgué des indulgences, toujours sous couleur de faire la guerre contre les Turcs, car ils pensent que les Allemands resteront indéfiniment des archifous fieffés qui ne cesseront pas de donner de l’argent et alimenteront leur cupidité sans nom, bien qu’ils viennent clairement que ni les Annates, ni l’argent des indulgences, ni aucun autre, que pas un heller n’est employé contre les Turcs, mais que tout tombe dans le sac qui n’a pas de fond. Ils mentent et dupent, ils contractent et concluent avec nous des traités que pas une seconde ils ne songent à respecter.3

L’Appel à la noblesse est rédigé à une époque critique de la vie de Luther où, condamné par le Pape, il cherche à mobiliser des alliés en sa faveur. Sa stratégie est de miser sur un concile, réuni par les princes séculiers, qui réformerait l’Église en y réduisant les pouvoirs pontificaux. Puisqu’il en appelle en particulier à la noblesse allemande, Luther insiste beaucoup sur des thèmes qui paraissent moins spirituels, mais qui interpellent davantage ses alliés potentiels. La critique de la fiscalité romaine, il ne l’a pas inventée. Il est vraisemblable qu’il ait puisé la majorité de ses arguments dans un traité publié quelques mois plus tôt par un humaniste allemand, Ulrich Von Hutten. Dans ce traité qui eut une bonne diffusion, le Vadiscus ou la triade romaine, Hutten menait une charge à fond de train contre la Papauté. Hutten, du reste, n’en était pas à son coup d’envoi, puisqu’il avait déjà publié les Inspicientes (les Spectateurs), un dialogue où il critiquait la corruption du pape Léon X4. Cependant, il ne semble pas avoir disposé de thèse théologique systématique comme Luther. Ce que ce dernier fit, ce fut de joindre les arguments patriotiques de Hutten à une théorie théologique, le sacerdoce universel, qui donnait une légitimité religieuse aux aristocrates allemands, justifiant ainsi la mobilisation. Pierre Chaunu a souligné l’importance de l’argument antifiscal dans le ralliement à Luther.

Tous ceux que blessent la fiscalité pontificale et ses alliés allemands se rassemblent. Les voilà dressés contre l’intrusion des étrangers […], dans le mépris des agents italiens, sûrs d’une supériorité culturelle qui n’est peut-être plus aussi vraie et que ne compense pas, comme en France, la puissance politique, réunis dans une profonde solidarité territoriale5.

Comme l’a indiqué Delumeau dans la citation ci-haut, il est clair que les populations allemandes et en particulier les réformés ont cru en la lourdeur excessive des charges imposées par l’Église. Mais, si Delumeau et Partner ont raison sur le déclin des revenus pontificaux à la même époque, de deux choses l’une : ou bien le prélèvement ne parvient pas jusqu’à Rome, ou bien ce prélèvement n’existe pas, mais quelque chose entretient l’illusion qu’il existe et est excessif. La question sera alors, selon l’hypothèse qui se confirme : où va l’argent ? Ou bien : quel est ce quelque chose qui entretient cette croyance ?

L’affaire est décidément plus complexe que ce que suggère la première approche.

La référence, blablabla…

Les deux sources signalées par Delumeau, afin de mieux comprendre son raisonnement et ses limites :

Jean Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle.

P. Partner, « The ‘Budget’ of the Roman Church in the Renaissance Period », dans Italian Renaissance Studies, Londres, 1960.

Notes

1Tahsin GÖRGÜN, « The Ottoman State as a Factor In the Sociopolitical Formation of Europe », in The Great Ottoman-Turkish Civilization 3. Philosophy, science and Institutions, par Kemal ÇIÇEK (Yenî Türkiye, 2000), 61‑72.

2Jean DELUMEAU, Naissance et affirmation de la Réforme (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 271.

3Martin LUTHER, Les grands écrits réformateurs (Paris: GF-Flammarion, 1992), 125.

4Peter BURKE, La Renaisance européenne (Paris: Seuil, 2000), 114‑15.

5Pierre CHAUNU, Le temps des Réformes, Histoire religieuse et système de civilisation, Pluriel histoire (Paris: Fayard, 1975), 443.

Les lois somptuaires et leurs opposants.tes

Posted on by Bernard Ducharme

Dans son livre sur l’Histoire du voile, que je suis présentement en train de lire, Maria Giuseppina Muzzarelli évoque un certain nombre de lois somptuaires et les oppositions dont elles furent l’objet. Je rapporterai ici un cas fameux, d’après ce même livre, pour ensuite donner un cas espagnol de ma connaissance.

En 1279, le cardinal Latino Malabranca Orini formula une série d’ordonnances dont la dernière interdisait aux filles de plus de douze ans de revêtir des habits flottants ou à traîne et obligeait les femmes mariées de plus de dix-huit ans à mettre le voile[1].

Un peu plus loin, elle évoque la polémique soulevée par cette mesure:

On lit dans la Cronica du frère mineur Salimbene de Adam (1221-1290) que la prescription du cardinal Latino eut pour effet d’inquiéter les femmes: « Il perturba les femmes par ses ordonnances » et en particulier « il provoqua la colère des dames de Bologne ». Salimbene mentionne encore cette irritation dans un autre passage, et rend copte des réactions, de la résistance et de la riposte qu’inventèrent les femmes: si elles ne trouvèrent rien à opposer à l’interdiction d’avoir des traînes, elles surent profiter du voile obligatoire pour devenir dix fois plus belles et attirer d’autant plus les regards en se couvrant de faille et de soie brodée de fils d’or. Elles convertirent l’obligatoire de modestie en étalbe de luxe et de raffinement, […]. La sévérité des normes édictées par le cardinal Latino fut adoucie par le légat Bernard de Languissel, successeur de Latino en 1283, qui éleva la limite d’âge de seize à trente ans et dispensa de rétorsion la noblesse, à laquelle il était permis de « briller ». Cette concession est à inscrire au chapitre des privilèges accordés aux femmes des classes supérieures – une pratique récurrente dans les normes somptuaires à partir du XIVe siècle. »[2]

Ces privilèges vestimentaires aux classes supérieures indiquent que ce ne sont pas que les femmes qui sont concernées. Un peu plus loin, l’autrice s’attarde quelque peu sur les transformation sociales qui touchent l’Italie à partir de la fin du XIIIe siècle. Les communes deviennent l’une des formes politiques dominantes et, s’appuyant sur le principe de suprématie du droit, s’efforçaient de légiférer différents aspects de la vie sociale, incluant la manière de se vêtir. Or, l’émergence de nouveaux groupes sociaux dans le même contexte amena la tendance de ceux-ci à s’affirmer à travers leurs vêtements, notamment à travers le vêtement féminin: « Pour affirmer les avantages acquis par un groupe ou la puissance d’une famille, [les femmes] revêtirent des habits qui étaient à la fois  emblèmes de richesse et de pouvoir, manifestations de prestige et formes de provocation. »[3] Ce phénomène d’émulation vestimentaire a porté des groupes sociaux s’affrontant à brouiller les codes en vigueur tout en affirmant des tenues sans cesse plus luxueuses, contre l’idéal chrétien de modestie. Cela suscita la réaction des législateurs qui s’efforcèrent de limiter l’étalage du luxe et de remettre chacun à sa place, accordant à certains groupes sociaux des privilèges vestimentaires qui lui étaient propres et sanctionnant ceux qui outrepassaient les limites qui leur étaient assignées. Dans cette optique, il est possible de formuler l’hypothèse que la résistance à l’ordonnance du cardinal Latino devait venir à la fois de groupes aristocratiques et émergents, qui étaient en compétition pour afficher leur statut à travers la tenue de leurs femmes. En accordant le privilège aux groupes aristocratiques par la suite, son successeur s’assurait sans doute de leur alliance contre les groupes sociaux compétiteurs. Mais le soutien des femmes de ces groupes en particulier, car elles pouvaient aussi faire un usage individuel de ces pratiques collectives:

Porter des parures de luxe et afficher des ornements […] était certes une façon de représenter le niveau de la famille, mais c’était aussi – pour les plus privilégiées d’entre elles naturellement  – le meilleur procédé pour acquérir un rôle sur la scène sociale, pour se faire connaître, voire désirer, sans se sentir coupable pour autant. […] En élisant des coiffures à la mode, on pouvait témoigner de son goût et de son imagination en même temps que de sa fortune.[4]

Il s’agissait pour ces femmes d’utiliser un enjeu social contre une norme sociale, tous deux dictés par les hommes dominants, pour ouvrir un espace au sein duquel elles pouvaient affirmer leur personnalité et se valoriser.

Mais sur la base de ce qu’en dit Muzzarelli, nous pouvons difficilement reconstituer les arguments qui furent utilisés dans ces contextes. J’ai davantage accès à ceux qui furent formulés lors d’une autre polémique similaire.

Celle-ci prend place à Valladolid, en Espagne, vers la fin du XVe siècle. Un prélat, sans doute l’évêque, y formula des restrictions sévères sur les vêtements admissibles et se heurta à des protestations extrêmement vives. Le confesseur de la reine de Castille Isabelle la Catholique, un dénommé Hernando de Talavera, prit alors la plume pour prendre la défense des lois somptuaires. Il rédigea pour l’occasion un traité sur la manière de se vêtir, de se chausser, de manger et de boire. Le premier chapitre du traité est un éloge de l’obéissance, où Talavera défend une obéissance aveugle des sujets envers leurs gouvernants et estime qu’ils ne sont pas en droit de demander les motifs des lois auxquelles ils doivent obéir. Pourtant, ce chapitre se conclut sur la conclusion qu’il vaut mieux, pour les gouvernants, de réduire les risques de « scandale » en expliquant les motifs de leurs décisions, bien qu’ils soient libres de ne pas le faire. Le second chapitre explique brièvement l’affaire de Valladolid. Le prélat avait ordonné, sous peine d’excommunication, « les hommes ni les femmes ne portent d’habits malhonnêtes »[5], les hommes se faisant interdire les chemises avec des couvre-chefs « travaillés » (brodés?), tandis que les femmes « qu’elles soient grandes ou petites, mariées ou jeunes filles » se faisaient interdire les « verdugos » (semble être l’ancêtre espagnol du vertugadin) ou de mettre des vêtements enveloppant trop les hanches. D’après Talavera, plusieurs personnes mirent en doute l’autorité du prélat à formuler de telles interdictions. Talavera met l’insistance sur « certaines femmes », sans davantage préciser sa pensée. Suivent plusieurs réflexions misogynes sur lesquelles je ne m’attarderai pas ici.

Le troisième chapitre, très court, reprend les arguments qu’il entend réfuter: On ne pourrait formuler d’interdiction en matière de vêtement parce que chacun se vêt à sa volonté et que les usages varient d’un pays à l’autre. Qu’un usage populaire est en soit un usage tenu et approuvé. Par ailleurs, même si on pouvait légiférer, les opposantes estimeraient qu’il n’est pas possible de prononcer une peine aussi sévère que l’excommunication, car une parure inappropriée ne peut être qu’un péché véniel et jamais un péché mortel.  Par ailleurs, s’il était possible d’interdire des usages vestimentaires, comment se faisait-il que ceux-ci ne soient interdits que localement, et pas dans l’ensemble du royaume de Castille?

Il est fort possible que Talavera déforme les arguments de ses adversaires. Mais sachant qu’il intervient dans la polémique, il doit veiller à ne pas exagérer cette déformation. Au sophisme de la femme de paille s’ajoute peut-être une déformation qui amènerait à reformuler les arguments de ses adversaires dans un langage plus proche de celui qui lui est familier par ses études. Je ne m’étendrai pas sur sa réfutation, puisque je voulais surtout parler des opposants à la loi somptuaire, mais précisons qu’elle s’articule autour de la démonstration de la « naturalité » des vêtements. Par là, on comprend que s’oppose l’argument de l’usage, de la coutume et des particularités locales à une argumentation fondée sur le droit naturel, la rationalisation des pratiques et leur unification par le législateur. Comme dans le cas évoqué par Muzzarelli, les femmes semblent s’être portées à la défense d’un mode d’affirmation dont elles disposaient. Mais toute l’affaire semble également mettre en cause la capacité des communautés locales à déterminer leurs usages face aux législateurs laïcs comme ecclésiastiques.

Notes

[1] Maria Giuseppina MUZZARELLI, Histoire du voile: des origines au foulard islamique, 2017, p. 49‑50.

[2] Ibid., p. 51.

[3] Ibid., p. 54.

[4] Ibid.

[5] Miguel MIR (éd.), Escritores Místicos Españoles, tomo I: Hernando de Talavera, Alejo Venegas, Francisco de Osuna, Alfonso de Madrid, Madrid, Casa Editorial Bailly & Bailliere, coll. « Nueva Biblioteca de Autores Españoles », n˚ 16, 1911, p. 59.

La civilisation des Arabes, esquisses et conditions d’une comparaison

Posted on by Bernard Ducharme

Après ma série de billets sur Elias (voir le dernier ici), j’aimerais partager une ou deux méditations à partir d’un extrait issu de L’histoire de la pensée arabe et islamique, synthèse que nous devons à la plume de Dominique Urvoy. Elias a toujours considéré que sa sociologie tendait vers une réflexion vers des lois universelles, qui devaient permettre de reconnaître des processus dans différentes sociétés. Comme l’a souligné Roger Chartier dans un entretien, Elias n’a pas toujours eu les moyens de mener le comparatisme nécessaire pour s’assurer d’une approche véritablement universaliste, en soulignant l’ampleur de la tâche :

il y a quelques ouvertures vers un comparatisme avec les sociétés d’Asie (japonaises notamment) dans La société de cour… Elias était peut-être un homme du XIXe siècle, mais ce n’était pas un homme du XVIe siècle ; en d’autres termes, il n’avait pas l’idée qu’il pouvait faire lui-même ce type d’analyse largement comparative. Même si elles sont critiquées, ses analyses ne sont pas que théoriques. Elles sont fondées sur des lectures, souvent de seconde main (i.e. des lectures disponibles en son temps), mais il s’agit d’une énorme quantité de lectures […] Il a voué sa vie à son œuvre : il répète plusieurs fois qu’il a la certitude d’être dans la vérité, et, finalement, on ne sait rien de sa vie privée (on ne lui connaît ni amour, ni amitié). Mais on ne peut pas lui reprocher d’avoir méprisé les matériaux disponibles pour l’Afrique, pour l’Asie ou même pour les espaces islamiques. La tâche était trop grande, même pour lui1.

On peut trouver l’une de ces références, évoquées par Chartier, aux sociétés asiatiques, dans le chapitre sur la curialisation des guerriers. Il y écrit que « Le façonnage du comportement par les grandes cours princières, centrales qui géraient les monopoles clefs des impôts et de la force publique, n’a pas seulement contribué au processus de civilisation en Occident, mais il a joué un rôle analogue dans d’autres civilisations, par exemple dans les civilisations de l’Est asiatique. »2 Le passage témoigne de sa volonté d’inscrire sa théorie dans un cadre universel et comparatif.

Or, voilà que, justement, le premier chapitre de l’ouvrage de Dominique Urvoy donne à entrevoir, à l’heure de l’émergence de l’islam, un processus similaire à celui que décrit Elias pour l’Occident. Dans ce chapitre, cet islamologue de l’Université de Toulouse-Le Mirail s’efforce de restituer les principaux traits de la pensée arabe précédent l’islam, s’offrant ainsi le moyen de voir dans quel contexte a émergé le Coran, ce qu’il reprend aux thèmes existants et ce qu’il en rejette. L’une des sources utilisées est le modèle des « qasîdas, poésies qui transmettent l’idée des grandes vertus des hommes et des composantes de l’honneur. L’une d’entre elles est le hilm, la maîtrise de soi, qui s’oppose au gahl, notion qui se traduirait approximativement par « barbarie ». Au hilm, Urvoy consacre un long développement. De ce développement, je ne reprendrai ici qu’un seul paragraphe :

Le hilm est l’un des quatre composants de l’honneur, avec la générosité, l’intelligence et le courage. Le poète Abû-l-’Atâhiyya (130/748 — vers 210/825) le met aussi en relation avec le silence (samt), refuge contre toute attaque faite à l’honneur (« ird). Facteur supplémentaire de persistance de cette notion : malgré la coloration un peu différente que l’islam a donnée au hilm, les mots islam et hilm sont respectivement opposés à gahl, ce qui a pour conséquences psychologiques de les associer. On a pu dire que « toute l’œuvre de Muhammad, du point de vue éthique, peut très bien être représentée comme une audacieuse tentative de combattre jusqu’à la dernière extrémité l’esprit de la Jâhiliyya, de l’abolir complètement et de le remplacer une fois pour toutes par l’esprit du hilm ». La notion n’est toutefois qu’implicite dans le Coran et se déduit de l’emploi du mot gahl et de ses dérivés. Certains versets sont néanmoins plus explicites, comme par exemple : « Les (vrais) serviteurs du Bienfaiteur sont ceux qui marchent sur la terre modestement et qui, interpellés par les gâhilûn, répondent “paix” » (XXV, 63). En fait, pour abolir les tendances du peuple arabe, il convenait de substituer à la « barbarie » de la Jâhiliyya une « civilisation », de faire des Arabes des hommes policés, capables de réfréner leurs instincts et de pardonner les offenses, en un mot de répandre la vertu de hilm, jusque-là réservée à une élite. Cette réforme des mœurs devait être favorisée par la croyance dans le Jugement Dernier, qui impose une règle de vie sur terre, et dans le Dieu unique, qui réunit en Lui-même tous les éléments du hilm et se charge de venger les hommes en châtiant les coupables3.

Si les sources utilisées vont du vivant de Mohammed au début du IXe siècle, le sens général est celui d’une neutralisation (ou d’une canalisation ?) de la violence et de la production d’un contrôle de soit devant se diffuser de l’élite à une population plus large. Les schémas généraux paraissent concorder avec une approche eliassienne du procès de civilisation. Le poète cité au début du paragraphe, lui, est contemporain du début du califat abbasside. Celui-ci prend racine dans une révolte menée par les Arabes en garnison dans le Khorrassan renversèrent les califes omeyyades de Damas pour appuyer les Abbassides4. Gabriel Martinez-Gros, dans un petit essai de fin de carrière, théorique et stimulant, mais sans doute un peu simplificateur, évoque cette époque comme celle du « désarmement des Arabes ». Dans le schéma qu’il défend, fruit d’une interprétation d’Ibn Khaldun, les « empires » sont des entités politiques dont la dynamique interne se construit sur le principe de séparation des guerriers et des producteurs sur qui pèsent les charges fiscales. L’Empire abbasside, qui s’était initialement appuyé sur les guerriers arabes, se reconfigure à cette époque.

Mais, à partir du début du IXe siècle, les califes désarment les Arabes, peuple fondateur, qu’ils reversent dans le troupeau des contribuables. Les obligations miliaires des clans arabes sont abolies, et en retour, les pensions dont ils bénéficiaient dans les territoires où ils étaient établis depuis la conquête sont supprimées. La totalité du produit fiscal est concentrée dans la capitale — Bagdad, qui prend vite les dimensions de l’ancienne Rome ou de la Constantinople impériale. À la place des Arabes, les souverains engagent des soldats professionnels turcs, réputés meilleurs combattants et serviteurs plus sûrs 5.

Albert Hourani signale que la nouvelle dynastie a d’abord eu à transformer une coalition d’ennemis des Omeyyades qui avaient peu en commun entre eux, sinon un même ennemi, en un pouvoir durable. C’est pourquoi ceux qui étaient à la tête de l’armée du Khorassan furent tués. Un appareil bureaucratique fut mis en place à partir de familles persanes et d’esclaves affranchis, considérés comme plus loyaux6.

Cette monarchie absolue agissant par l’intermédiaire d’une bureaucratie avait besoin de revenus et d’une armée. Ce fut dans la période abbasside que le système canonique de fiscalité émergea des pratiques des premiers temps de l’islam. On l’avait lié autant qu’on l’avait pu aux normes islamiques […].

Les soldats du Khorassan grâce auxquels les Abbassides étaient parvenus au pouvoir furent divisés en plusieurs groupes, sous la direction de chefs distincts. Il n’était pas facile pour les califes de conserver leur allégeance et ils devinrent militairement moins efficaces quand on les installa parmi les habitants de Bagdad. Après la mort d’Harun al-Rashid, une guerre civile éclata entre ses fils al-Amin et al-Ma’mun. Amin fut proclamé calife et l’armée de Bagdad se battit pour lui, mais elle fut vaincue. Au début du IXe siècle, ce besoin d’une armée efficace et loyale fut satisfait par l’achat d’esclaves et le recrutement de soldats dans les tribus d’éleveurs turcophones sur la frontière d’Asie centrale ou au-delà. Ces Turcs et autres groupes ethniques similaires venus des confins de l’État civilisé étaient des étrangers sans liens aucuns avec la société qu’ils aidaient à régenter, et ils entretenaient avec le calife des rapports de clientélisme personnel7.

Ces extraits de Martinez-Gros et Hourani mettent l’accent sur d’autres ingrédients importants du procès de civilisation selon les thèses d’Elias, bien que ni l’un ni l’autre n’évoquent les transformations des mœurs et des bonnes manières. Ce sont les enjeux de la violence des unités de pouvoir et de l’exercice de la fiscalité qui sont au cœur de ces extraits. Comme on l’a vu dans la série consacrée au maître-ouvrage d’Elias, pour lui la monopolisation de la violence et de la fiscalité — se renforçant l’une l’autre — avait mis en place les conditions d’interdépendance pour que se développent des codes de comportement visant à la fois à pacifier les rapports interpersonnels et à marquer la différence entre les dominants — maîtrisant mieux ces codes — et les dominés — qui les maîtrisent moins. Les références à la bureaucratie sont plus rares chez Elias, mais nécessaires dans le rôle qu’il donne à la bourgeoisie. Pour lui, l’une des étapes du processus de monopolisation de la violence se franchit en effet lorsque la monarchie a recours à des bourgeois plutôt qu’à des guerriers pour assurer le contrôle du territoire, ce qui diminue le risque d’éclatement de la région dominée sous la pression de guerriers désireux de prendre leur autonomie face au pouvoir central.

Nous avons donc là les ingrédients essentiels d’un processus de « civilisation des Arabes » (c’est-à-dire la diffusion chez les Arabes d’un code de comportement visant à policer leurs relations et usage de la violence), observables approximativement, d’une part, du vivant du Prophète et, d’autre part, environ une génération après l’établissement du califat abbasside. Reste qu’il est très difficile, d’après tous ces extraits de seconde main, d’estimer comment ces différents ingrédients s’articulent entre eux, autrement dit de signaler avec un degré acceptable de précisions dans quelle mesure ces phénomènes ressemblent et se différencient des processus de civilisation décrits par Elias pour l’Europe. Il faudrait établir, par exemple, si l’acquisition du monopole de la violence dans la péninsule arabique, puis le califat, se construit de manière similaire au phénomène d’agrégation « centripète » autour d’un pôle, comme dans le royaume de France. Déterminer si la provenance étrangère, turque, des agents de la violence produit une dynamique radicalement distincte ou non. Il faudrait également envisager une réflexion sur le concept qui vise à partager, dans les observations d’Elias, lesquelles sont essentielles au phénomène étudié et lesquelles sont le fruit de la spécificité de son objet d’observation. Enfin, il faudrait se demander si ce qui se produit à l’époque de Mohammed et ce qui se produit à l’époque du calife al-Rashid relève de deux phénomènes bien distincts ou si on peut les voir comme différents moments sur le continuum d’un même processus.

Dans tous les cas, je crois que ces fragments qui esquissent à peine l’idée d’une comparaison démontrent au moins la fécondité potentielle d’une approche comparative élargie du procès de civilisation. Il est certain que le concept proposé par Elias n’en sortira pas intact (il n’est déjà plus ce qu’il fut au moment de l’écriture du Procès de civilisation, j’aurai l’occasion d’y revenir), mais il pose des balises qui stimulent la recherche. Un concept ne demeure vivant qu’à ce prix, de toute façon.

Bibliographie

CHARTIER, Roger. « Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias ». In Norbert Elias et le XXe siècle. Le processus de civilisation à l’épreuve, 71‑102. Paris: Perrin, 2012.

ELIAS, Norbert. La dynamique de l’Occident [1939]. Paris: Calmann-Lévy, 1975.

HOURANI, Albert. Histoire des peuples arabes. Paris: Seuil, 1993.

MARTINEZ-GROS, Gabriel. Brève histoire des empires: comment ils surgissent, comment ils s’effondrent. La couleur des idées. Paris: Édítions du Seuil, 2014.

URVOY, Dominique. Histoire de la pensée arabe et islamique. Paris: Seuil, 2006.

Notes

1Roger CHARTIER, « Pour un usage libre et respectueux de Norbert Elias », in Norbert Elias et le XXe siècle. Le processus de civilisation à l’épreuve (Paris: Perrin, 2012), 90.

2Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939] (Paris: Calmann-Lévy, 1975), 219‑20.

3Dominique URVOY, Histoire de la pensée arabe et islamique (Paris: Seuil, 2006), 33‑34.

4Albert HOURANI, Histoire des peuples arabes (Paris: Seuil, 1993), 57.

5Gabriel MARTINEZ-GROS, Brève histoire des empires: comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, La couleur des idées (Paris: Édítions du Seuil, 2014), 95.

6HOURANI, Histoire des peuples arabes, 58.

7HOURANI, 60‑61.

La dispute de Zurich et quelques autres

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai déjà eu l’occasion d’évoquer les disputes, comme l’un des moyens de diffusion de la Réforme protestante. Au coeur de cette brève, il y avait la dispute de Lausanne, telle que la rapportait Bernard Cottret.

Voici maintenant un extrait relatant les disputes de Zurich et résumant leurs conséquences, tout en évoquant quelques autres événements du même types ayant été tenus à l’époque. L’extrait provient de la synthèse sur le guerres de religion coécrite par David El Kenz et Claire Gantet, le premier étant spécialiste des guerres de religion françaises, la seconde de la Guerre de Trente Ans, en particulier de la mémoire allemande de cette guerre.

L’adoption de la Réforme par la cité de Zurich, en 1523, fait basculer une trentaine de cités helvétiques et allemandes. Le clerc Huldrych Zwingli (1484-1531) en appelle au Conseil de ville pour trancher le conflit religieux avec l’évêque de Constance. Devant le refus par l’évêque de toute intervention politique, le Conseil convoque, en janvier 1523, une dispute entre Zwingli et le vicaire général Johann Fabri devant 600 personnes. Il adopte le programme du premier, rédigé en Soixante-sept thèses et axé sur la supériorité de l’Écriture sur l’Église visible. Après une série d’actes iconolastes, une seconde dispute a lieu, en octobre 1523, devant 800 personnes, sur le seul thème, cette fois, des images et de la messe. Aux yeux de la hiérarchie romaine, ce type de dispute est une « révolution » car la communauté civique s’arroge le droit de décider en matière doctrinale, privilège ecclésiastique. À l’inverse, pour les Zurichois, la dispute émane de l’institution médiévale des assemblées communales et ecclésiastiques, qui toutefois ne se réfère plus qu’à l’autorité de la Bible. L’utilisation de la langue vernaculaire, l’exposition des thèses, propres à souligner les divergences, l’appel exclusif aux Écritures et la volonté d’une décision municipale placent l’Église catholique en position défensive face à l’idéal communautaire exalté par le s réformateurs: la dispute se réduit à un rituel public, sous forme d’une conjuration urbaine, qui officialise le choix de la Réforme. Considérée comme une décision prise à l’unanimité, l’orientation nouvelle engage dorénavant l’ensemble des citoyens. Les assemblées d’Obberbüren (1528) et de Kesswil (1529) qui rejettent le protestantisme sont exceptionnelles.

Les disputes ont été au coeur du commencement de la Réforme. L’extrait, cité dans l’autre billet, de Bernard Cottret, indique bien qu’elles dérivent en partie de la forme universitaire du débat. Elles s’observaient aussi au Moyen Âge, entre tendances opposées au sein du christianisme, ou entre chrétiens, juifs et musulmans là où ces différences religions étaient représentés. Les 95 thèses de Luther empruntent elles-même à la forme des débats universitaires de l’époque.

L’une des premières disputes significatives dans la diffusion de la Réforme fut celle de Leipzig, qui avait été organisée entre Eck, le vice-chancelier de l’université d’Ingolstadt, défenseur de la hiérarchie et de la tradition catholique, et Carlstadt, l’un des plus fervents disciples de Luther à ce moment. Voici comment Delumeau voit celle-ci.

La Dispute de Leipzig (juillet 1519) amena la rupture. Eck devait s’y mesurer avec Carlstadt, un des tout premiers disciples de Luther. Mais le professeur d’Ingolstadt ayant pris facilement l’avantage sur Carlstadt dans une discussion sur le lbire arbitre, Luther remplaça son ami. Les deux adversaires étaient maintenant de taille. Eck connaissait admirablement les Pères et les décrets des conciles, Luther possédait très bien les Écritures. L’un avait « une voix puissante et une mémoire prodigieuse »; l’autre « une voix claire et coupante, la parole abondante, riche de pensées et d’expressions, le ton tour à tour agressif, méprisant, impétueux, mordant ». Eck chercha moins à convaincre charitablement son antagoniste qu’à pousser vers des positions extrêmes le « docteur hyperbolique » [Luther] qu’il « était facile d’entraîner aux excès ». Rappelant le conflit qui, dans l’Église primitive, avait opposé Paul à Pierre, Luther conclut: 1º Que Paul était alors indépendant de Pierre, qui n’était donc pas le pasteur de toute l’Église apostolique; 2º Que Pierre n’était pas infaillible, puisque Paul l’avait convaincu d’erreur. Insistant d’autre part sur la fausseté de la donation de Constantin, l’Augustin [aka Luther, qui était issu de l’ordre des augustins] attaqua le pouvoir temporel des papes. Mais Luther précédemment avait fait appel au concile. Eck l’amena à reconnaître que le concile de Constance avait condamné des formules que lui, Luther, tenait pour chrétiennes, entre autres celles-ci: « Il n’est pas nécessaire au salut de croire que l’Église romaine est supérieure aux autres. » Alors à quoi bon l’appel au concile?

Rentré à Wittenberg, Luther chercha une justification à l’attitude qu’il avait adopté à Leipzig. Il la trouva dans la Première Épître de saint Pierre (I,9):

« Vous (Chrétiens), vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s’est formé, afin que vous annonciez les vertus de celui qui vous a appelé des ténèbres à une admirable lumière ».

C’est la théorie du sacerdoce universel. Désormais, sans nier l’utilité de toute hiérarchie, Luther ne verra plus de différence de nature entre prêtres et fidèles. Et si un simple fidèle est illuminé par l’Esprit, il en sait plus que tous les conciles. 

Au-delà du récit des événements et de l’importance respective de chacune des disputes rapportées dans ces différents extraits, on notera la différence de traitement selon les historiens. Cottret, El Kenz et Gantet mettent l’accent sur le système de la dispute, son cadrage et le passage d’un milieu contrôlé (universitaire, notamment) à un milieu hors du contrôle ecclésiastique (l’assemblée des fidèles). Quand on réfléchit à ce qu’implique l’analyse proposée par El Kenz et Gantet, on réalise que le dispositif de la dispute de Zurich était subversif, même si d’aventure la représentation catholique l’avait emporté, car le jugement final, prononcé par les représentants civils, contrevenait à l’autorité de la hiérarchie catholique. Autant dire que le format n’était pas neutre. Delumeau traite bien autrement la dispute de Leipzig. Il est vrai que, se situant au commencement du processus, elle ne montre pas les mêmes rapports de force. Cottret décrit la dispute de Lausanne, bien plus tardive, comme un dispositif de propagande bien rodé par les partisans de la Réforme. Au contraire, à Leipzig, les catholiques avaient pu imposer un de leurs poids lourds face à un théologien mal préparé (Carlstadt) et contraint Luther à faire évoluer ses doctrines pour faire face à ses contradictions. C’est justement sur ce point que le traitement de Delumeau se différencie de ceux des autres historiens cités : en historien qui n’a jamais caché son engagement chrétien, Delumeau s’intéresse davantage à la dimension doctrinaire de la dispute et décrit fort peu le dispositif qui l’a encadré, ne laisse pas savoir qui l’organisait ni qui devait juger du résultat.

Bibliographie

{1779142:4NQVFY2S};{1779142:IW3GJ642} chicago-fullnote-bibliography default asc 0 1311