Philosophie

Les principes du gouvernement représentatif (2): L’aristocratie démocratique

Posted on by Bernard Ducharme

Mon précédent billet sur Bernard Manin portait sur les deux premiers chapitres de son livre, ceux qui abordent le thème du tirage au sort et de son éviction par l’élection dans les régimes représentatifs. Je le compléterai maintenant en abordant les quatre autres chapitres du même livre. En somme, après avoir montré comment les idées sur le contrat social et l’école du droit naturel ont fait triompher l’élection, Manin doit s’interroger sur la portée exacte de cette révolution. En quoi l’aristocratie d’un régime représentatif se distingue-t-elle d’un régime autoritaire fondé sur une petite oligarchie? Quels sont les principes qui fondent la représentation? Quelle est l’élasticité particulière de ce concept?

Chapitre 3 : Le principe de distinction

Dans ce chapitre, Manin cherche à montrer que l’intérêt de l’élection, aux yeux des fondateurs des régimes représentatifs, était précisément d’être aristocratique. Limitons-nous à l’exemple du débat américain, où précisément c’est le caractère aristocratique en soi de l’élection qui fut au cœur de la polémique. Le débat de ratification de la constitution américaine opposait les Fédéralistes, partisans de la ratification, aux Anti-fédéralistes, opposés à la ratification. Quel était le problème, aux yeux de ces derniers? C’est que la chambre des représentants était trop petite, le nombre de ceux-ci trop réduit, les circonscriptions trop grandes. De telles conditions, estimaient-ils, favoriseraient l’élection d’individus appartenant à une « aristocratie naturelle », dotés de traits caractéristiques tels que le charisme et l’argent. Au contraire, ils estimaient que de plus petites circonscriptions et, par voie de conséquence, un plus grand nombre de représentants à la chambre, favoriseraient une plus grande diversité des représentants ainsi qu’une plus grande proximité de ceux-ci avec les électeurs. Or, pour les anti-fédéralistes, les représentants du peuple ne devaient pas être meilleurs que le peuple, mais au contraire lui ressembler afin d’agir comme lui. Mais les anti-fédéraliste étaient incapables de préciser de quel type d’aristocratie il s’agirait et de quelle manière elle serait forcément favorisée par l’élection. Contre leur thèse, les fédéralistes soulignaient qu’il n’y avait aucune aristocratie de naissance aux États-Unis, que la seule aristocratie naturelle qui pourrait émerger de l’élection se distinguerait par sa vertu et ses talents. Mieux, ils affirmaient que l’émergence d’une telle aristocratie était naturelle était désirable pour que le pays prospère. Mais, comme le souligne Manin, ce faisant, ils concédaient implicitement que l’élection avait bel et bien un caractère aristocratique. Ainsi, les deux camps s’entendaient en réalité sur cette caractéristique du suffrage : il repose sur le principe de distinction.

Chapitre 4 : Une aristocratie démocratique

Puisque, comme il l’avait noté à propos des anti-fédéralistes, l’intuition que l’élection avait, en elle-même, un caractère aristocratique n’avait jamais été démontrée par une argumentation rationnelle, Manin cherche à montrer, dans ce chapitre, comment l’élection peut être aristocratique. Il identifie quatre éléments intrinsèques de l’élection qui lui donnent un caractère aristocratique.

Les préférences de personne se réfère au caractère personnalisé du choix électoral. Il s’ensuit non seulement que l’élection ne correspond pas à une égalité « mathématique », puisque tous les candidats n’ont pas des chances égales d’accéder aux charges, mais aussi qu’elle ne correspond pas à une égalité « méritocratique », car le choix de l’électeur est arbitraire et qu’il n’est pas tenu de justifier son choix.

La dynamique d’une situation de choix suppose que, pour choisir, il faut se fonder sur un critère qui distingue un candidat des autres. L’électeur a donc besoin d’un critère, même s’il n’a pas à s’en justifier. Étant donné qu’une population est un ensemble soumis à une certaine standardisation, notamment au niveau des échelles de valeurs, tous les critères de distinction ne se valent pas. Il s’ensuit que sont nécessairement sélectionnés des individus répondant aux critères de distinction les plus communs dans la population : les « meilleurs », donc les « aristocrates » du point de vue de ces critères.

Les contraintes cognitives, reposent sur une prémisse simple : « Élire consiste à choisir des individus connus. » Pour qu’un individu soit connu des électeurs, il doit pouvoir se démarquer par un trait qui le distingue de la population, par conséquent par un trait rare. 

Les coûts de la diffusion de l’information. Pour maximiser ou, au contraire, minimiser les avantages résultants des caractères saillants de leur candidat ou de leur adversaire, les partisans d’un individu doivent faire une campagne électorale. Mais cette procédure est coûteuse et favorise par conséquent les individus susceptibles de mobiliser des quantités importantes de capitaux.

Mais la dimension aristocratique de l’élection comporte une forte ambiguïté, sur laquelle revient Manin en discutant de la notion, apparemment contradictoire, « d’aristocratie démocratique ». Car si l’élection ne permettra jamais à l’individu normal d’accéder aux magistratures, elle offre à la population un pouvoir de refus. L’élection combine alors des éléments aristocratiques, du point de vue de l’accès aux charges (tous ne peuvent pas accéder aux charges, il faut faire partie d’un groupe d’élite du point de vue d’une caractéristique valorisée) et des éléments démocratiques, du point de vue du droit de choisir qui gouvernera (dès que le suffrage universel est institué, tous ont un droit égal à élire le gouvernement). De même, s’il est certain que l’élection sélectionne des « élites », le critère selon lequel ces élites seront valorisées n’est pas précisé, ce qui rend possible à plusieurs formes d’élites (religieuses-morales, intellectuelles, médiatiques, industrielles, etc…) d’espérer être élues. Elles tendent donc toutes à être favorables à l’élection, tout en se battant pour valoriser un critère plutôt qu’un autre. De plus, en laissant à la population le choix du critère déterminant le choix des élites, elle permet aux citoyens ordinaires d’arbitrer les conflits entre les différentes élites en compétition et d’imposer les critères déterminants les résultats des élections. Cette dualité de l’élection, qui serait à la fois aristocratique et démocratique, explique en grande partie sa popularité et la stabilité des régimes représentatifs. En offrant à la fois aux élites et aux gens ordinaires des motifs de satisfaction, l’élection permet l’existence d’un régime dont la majorité des groupes sociaux estiment qu’ils ont intérêt à le maintenir en place. Mieux : l’élection combine ces caractéristiques « en une opération simple et indécomposable » (p.199).

Chapitre 5 : Le jugement public

Après avoir bien insisté sur la double dimension aristocratique et démocratique de l’élection, Manin s’efforce d’expliquer les quatre traits qui caractérisent tous les régimes représentatifs, par delà les différences qu’ils peuvent avoir entre eux. L’enjeu est de déterminer la nature de la représentation, c’est-à-dire la nature du lien entre les décisions des gouvernants et la volonté des gouvernés. Je m’en tiendrai ici à un bref résumé, point par point :

En premier lieu, la marge d’indépendance des gouvernants (pp.209-214). Les débats qui, dans différents pays, ont mis en place les régimes représentatifs, ont systématiquement, et généralement rapidement, écarté deux dispositifs qui auraient empêché les élus de prendre leurs propres décisions : les mandats impératifs et la révocabilité permanente des élus.

En second lieu, la liberté de l’opinion publique (pp.214-223). Si le peuple n’a pas le pouvoir, lorsqu’il élit ses dirigeants, de leur donner des instructions, il a en contrepartie le droit de lui signifier ses désirs en tout temps, en s’exprimant en public. Que ce soit par des manifestations, des pétitions, des sondages ou d’autres moyens, « les gouvernés ont toujours la possibilité de faire entendre une opinion collective différente de celle des gouvernants » (p.222). En conséquence, le gouvernement représentatif est « un régime où les représentants ne peuvent jamais dire avec une confiance et une certitude absolue : “Nous, le peuple.” ».

En troisième lieu, la réitération de l’élection (pp.223-234). C’est la possibilité de se voir confirmer ses décisions ou d’être sanctionné par les électeurs qui crée un lien entre gouvernants et gouvernés et permet à ces derniers d’influencer les décideurs. C’est là le dispositif central par lequel les électeurs peuvent exercer un pouvoir : « des représentants soumis à réélection sont incités à anticiper le jugement rétrospectif des électeurs sur la politique qu’ils mènent » (p.228). La dimension rétrospective du jugement préserve la marge d’autonomie des gouvernants en leur permettant le parie qu’une politique impopulaire maintenant pourra plus tard être jugée favorablement rétrospectivement, si le peuple a de bonnes raisons de croire qu’elle a finalement produit de bons résultats. Toutefois, souligne Manin, l’élection comporte une ambiguïté : elle permet au peuple de choisir à la fois en jugeant rétrospectivement du mandat des gouvernants et en jaugeant pour l’avenir l’offre des partis concurrents. Or, pour être démocratique en influençant toujours les gouvernants, l’élection doit toujours être un jugement rétrospectif. Or, dans la dimension prospective de l’élection (juger des programmes sur l’avenir), l’élection n’est pas démocratique, car elle ne permet pas de contraindre les élus à respecter leurs promesses. Manin conclut qu’on retrouve dans ce dispositif, à nouveau, une combinaison indissoluble d’éléments démocratiques et aristocratiques.

En quatrième lieu, l’épreuve de la discussion (pp.234-245). Lorsqu’une décision est prise, elle doit pouvoir être soumise par la suite à la discussion. L’objectif, à l’époque des fondateurs, était de faire tomber les intérêts particuliers pour favoriser l’intérêt général et, ainsi, convaincre les gouvernés de la valeur de la décision. La discussion devait créer l’assentiment de la majorité. « La démocratie représentative n’est pas un régime où la collectivité s’autogouverne, mais un système où tout ce qui tient au gouvernement est soumis au jugement public » (p.245).

Chapitre 6 : Les métamorphoses du gouvernement représentatif

Ces quatre principes fondamentaux forment par la suite le fil conducteur du dernier chapitre du livre. Celui-ci établit une chronologie en trois périodes des régimes représentatifs contemporains. Manin y parcourt les transformations qui ont touché les régimes représentatifs occidentaux en reprenant chaque fois les quatre critères de définition d’un « gouvernement représentatif ». Il y montre que si chacun des éléments s’incarne différemment au cours de chacune des périodes, ils demeurent néanmoins valides et observables. Ainsi, les métamorphoses du gouvernement représentatif montrent que celui-ci peut se présenter sous diverses formes, mais conserver son caractère semi-démocratique. Le changement central, c’est en général le type « d’élites » que ce système porte au pouvoir. Cette démonstration se fait sur les trois périodes. La première est celle que Manin appelle le « parlementarisme », qui correspond à la période du suffrage censitaire. À cette époque, il fallait une richesse minimale pour avoir le droit de vote et se présenter aux élections. Les élus se caractérisaient par leur enracinement local. Notables dans leur région, ou appuyés par un notable, ils représentaient leur région davantage qu’un alignement idéologique. La seconde période est celle que Manin a nommée la « démocratie des partis ». Celle-ci est née du suffrage universel. Le besoin de rejoindre un plus vaste public a posé des problèmes de coordination et de logistique inédits et ainsi favorisé la formation de partis politiques. Ces derniers favorisent une uniformisation idéologique de leurs membres et de leurs clientèles électorales privilégiées. Les économies d’échelles dont profitent ces formidables machines à mobilisation défavorisent les notables locaux. Dès lors, ce sont les mandarins de partis qui deviennent l’élite privilégiée pour l’élection dans cette forme de régime représentatif. La domination des partis sur la vie publique demeure jusque dans les années 1970. Vers cette époque, divers indices apparaissent indiquant une transition vers une nouvelle phase, celle de la « démocratie du public ». Le premier signe auquel on perçoit cette transformation du régime de pouvoir des gouvernements représentatifs est la fragmentation des suffrages : les appartenances sociales, économiques et culturelles qui déterminaient les comportements électoraux auparavant sont désormais des déterminants moins puissants. Si la corrélation demeure, elle est plus faible. La fidélité des électeurs s’effrite également : ils sont de plus en plus nombreux à changer de parti à chaque élection. Le choix des électeurs est désormais davantage guidé par la personnalité des candidats plutôt que par le programme ou l’enracinement local. Pour expliquer ce fait, Manin avance deux causes : d’une part, l’expansion du domaine et de l’efficacité des médias, notamment la télévision, qui permettent au candidat d’apparaître directement aux électeurs; d’autre part, la multiplication des domaines d’intervention de l’État, qui rend impossible de résumer toutes les interventions du gouvernement dans un programme et recentre donc le débat sur la personne qui assumera le pouvoir. La « démocratie du public » est donc le domaine privilégié de l’espace médiatique et les « élites » élues le sont en fonction de leur charisme et des moyens à leur disposition pour contrôler le message médiatique.

Jeux d’enfants, jeux de chimpanzés

Posted on by Bernard Ducharme

Parmi les ouvrages que je lis à temps partiel, plusieurs portent sur la conceptualisation de ce qu’est une « culture ». L’un d’entre eux est Les origines animales de la culture, un livre signé Dominique Lestel organisé en six chapitres : 1. Des animaux-machines aux animaux de culture (qui retrace à grands traits l’histoire de l’éthologie); 2. Médiations de l’action chez l’animal (qui s’interroge sur l’utilisation d’outils par les animaux); 3. Animal de culture(s); 4. Est-ce que les animaux disent quelque chose à quelqu’un? Paradoxes et complexités des communications animales; 5. L’animal comme sujet; 6. Vers une ethnographie des mondes animaux. Je suis loin d’en avoir terminé la lecture (c’est pourquoi je ne résume pas le contenu de chaque chapitre), mais la thèse du livre est claire :

Cet essai soutient que l’éthologie de ces dernières années a opéré une formidable révolution scientifique qui reste en partie occultée et qui revient à considérer qu’il est désormais impossible de ne pas considérer certains animaux comme des sujets. La raison pour laquelle cette révolution fondamentale est négligée me paraît être principalement sociologique. À une époque où tous les yeux sont tournés vers les succès d’une biologie moléculaire qui promet tout et n’importe quoi, on en vient à oublier qu’une biologie plus holistique opère au même moment une révolution tout aussi importante. Qu’éthologues et anthropologues s’ignorent mutuellement, quand ils ne se regardent pas avec suspicion, n’améliore guère la situation. À propos des questions de culture dont il sera tant question dans les pages qui suivent, les éthologues sous-estiment radicalement les exigences des anthropologues. Ils ironisent volontiers sur le manque de curiosité éthologique des spécialistes des sciences sociales, alors que ces derniers pourraient aisément leur renvoyer le compliment. Les éthologues acceptent une thèse minimaliste, voire simpliste, de la culture — et leur position est d’autant moins défendable que leurs résultats leur permettent de soutenir une thèse autrement plus forte. Inversement, la majorité des anthropologues continuent à instituer une coupure théologique, même s’ils s’en défendent, entre l’homme et l’animal, alors que celle-ci est de plus en plus obsolète et inconsistante. »

Au terme du second chapitre, je ne peux prononcer de jugement global sur le livre, mais je peux déjà dire que c’est une lecture passionnante. Le chapitre que j’achève traite de l’utilisation d’outils chez les animaux. Plutôt que d’en faire un résumé (j’attendrai d’avoir fini le livre, ce qui n’est sans doute pas pour demain), je m’arrêterai sur l’un des rares passages qui ne m’ont pas tout à fait convaincu, le temps d’une réflexion.

Si les enfants font des pâtés de sable, ce que les chimpanzés font aussi, ils prétendent faire des gâteaux, ce qui n’est jamais le cas de leurs cousins phylogénétiques. D’un point de vue purement comportemental, aucune différence ne permet réellement de distinguer l’activité de l’enfant de celle du singe, et Reynolds estime à juste titre que les béhaviouristes ont raison de souligner la continuité de comportement entre les deux espèces. Mais la culture matérielle, celle précisément sur laquelle insiste McGrew, est loin d’être suffisante à ses yeux. Pour lui, le tas de boue n’est précisément plus un tas de boue parce que l’enfant l’a désigné comme étant un gâteau. La combinaison de la pensée symbolique et de l’utilisation d’outils par l’humain est un phénomène profondément signifiant.

Cet extrait appelle deux réserves. Dans le premier cas, il m’est difficile de l’approfondir, n’ayant presque aucune culture en matière d’éthologie. Dans second cas, il y a une nuance nécessaire au propos, mais qui n’invalide pas la conclusion.

La première réserve est la suivante : comment saurait-on affirmer que le chimpanzé n’effectue aucune projection symbolique sur le tas de boue? Sans doute n’imagine-t-il pas un gâteau (puisque cet objet n’appartient pas à son quotidien), mais peut-être imagine-t-il autre chose? Le chapitre d’où est extraite la citation ne comporte pas d’argumentation qui exclurait l’hypothèse que les chimpanzés puissent faire preuve de pensée symbolique : on ne comprend donc pas bien pourquoi celle-ci est considérée d’emblée comme étant le propre de l’être humain. Peut-être Reynolds a-t-il avancé des arguments en ce sens; mais si c’est le cas, Lestel ne nous ne les rapporte pas et ne les a pas intégrés à sa propre réflexion. Il est même possible d’y réfléchir en renversant les termes de la question : si l’éthologue a observé que l’animal « jouait », se peut-il que le jeu trouve son intérêt précisément au fait que l’action de « faire un tas de boue » remplisse une autre finalité que simplement « être un tas de boue »? Je me pose la question : qu’implique donc le fait de jouer?

La seconde réserve repose sur l’affirmation selon laquelle, pour l’enfant, le tas de boue « ne serait plus un tas de boue » à partir du moment où il l’aurait désigné comme un gâteau. Dans cette formulation, il semble supposer que l’enfant serait dupe de la projection symbolique qu’il fait sur le tas de boue. Or, cela me semble improbable. Il est rare qu’un enfant qui fait « un gâteau » avec de la vase ou une autre matière indigeste (et visiblement dégoûtante) tente de manger son « gâteau». Il fera semblant de le manger, montrant ainsi qu’il n’est pas dupe de la projection symbolique qu’il fait sur l’amas de boue : sans doute le gâteau imaginaire est-il délicieux, mais l’agrégat de bourbe est dégoûtant. Encore, dirais-je, cette interprétation est-elle généreuse avec l’hypothèse de la projection symbolique. On prendra bien note des réflexions, sur ce thème, d’un dessinateur de bande dessinée qui, se fondant sur ses souvenirs d’enfance, nous présente le portrait d’un enfant joueur, mais pas si imaginatif.

Cette seconde réserve offre cependant une piste sur les moyens par lesquels il peut être possible de déterminer l’existence, ou non, d’une projection symbolique dans les jeux des chimpanzés : même s’ils ne sont pas « dupes » de la projection, celle-ci produit une altération des comportements du singe vis-à-vis du susdit tas. Autrement dit, il mimera des comportements analogues à ceux qu’il aurait face à un autre objet. Par exemple, s’il imagine que son tas de boue est une fourmilière, il pourra faire semblant d’y pêcher des fourmis pour les manger. L’observateur devra donc s’efforcer de voir si et en quoi le singe a un comportement différent vis-à-vis du tas de boue qu’il a fabriqué que vis-à-vis d’une autre masse de gadoue. Sans doute est-il difficile de se projeter dans la tête d’un chimpanzé et de savoir ce qu’il projette sur la fange. On pourra toutefois sans doute noter qu’un comportement différent est apparu vis-à-vis de ce dépôt particulier par rapport à un autre. On pourra alors en inférer qu’il y voit quelque chose que l’observateur humain n’y voit pas. La question de savoir quoi exactement sera alors secondaire. D’ici à ce que je lise Reynolds (ce n’est pas dans mes projets immédiats), ce raisonnement nous ramène à la question que je posais à l’issue de ma première réserve : à quoi l’observateur voit-il que le chimpanzé «joue»? Je pourrais reformuler cette question sous la forme que Becker donne à ce qu’il appelle «la ficelle de Wittgenstein » (1) : que reste-t-il du fait de jouer à faire un tas de boue, une fois qu’on en soustrait le fait d’avoir fait un tas de boue?

Je laisserai cette question en suspend, car comme je l’ai dit je n’ai pas en main les éléments pour la résoudre, ni la culture éthologique élaborer le cas des jeux des chimpanzés. Mais si je prends la peine d’écrire ce billet (en dehors du fait qu’il était temps que j’en publie un), c’est que, même si le passage me laisse dubitatif, il montre ce qu’il y a de passionnant dans l’ouvrage de Dominique Lestel. Les sciences « humaines » et sociales sont parasitées de postulats non vérifiés sur ce qui est « le propre de l’homme ». La philosophie éthique et politique l’est tout autant. L’éthologie, par son observation systématique des comportements animaux, apporte un ensemble de données empiriques qui remettent en cause radicalement ces présupposés. Toutefois, on peut d’emblée affirmer qu’une affirmation radicale telle qu’« il n’y a rien de propre à l’homme » est forcément erronée, puisqu’on peut distinguer cette espèce des autres. Tout l’enjeu est de savoir quoi et de fonder nos affirmations. Or, déterminer ce qui est spécifique ne peut se faire que par la comparaison. C’est pourquoi l’observation des animaux est primordiale à la réflexion sur l’être humain et aux chercheurs qui s’y consacrent. Mais le livre de Lestel est aussi particulièrement utile en ce qu’il montre — et inspire — un travail intellectuel exigeant sur le concept. La transposition d’une terminologie que nous avons toute entière conçue en fonction de préoccupations humano-centrées ne va pas de soi. Elle exige de repenser en détail les implications de chacun des termes utilisés : qu’est-ce qu’un « outil »? Que signifie « jouer »? Qu’est-ce que la « culture »? Qu’est-ce qu’un « langage »? Sans doute est-ce parce que la comparaison de l’humain et des autres espèces pose des questions conceptuelles aussi fondamentales que Lestel signe ses ouvrages «éthologue et philosophe » (les italiques sont de moi).

Notes :

(1) Becker a trouvé son inspiration pour cette « ficelle du métier de sociologue » dans la manière dont Wittgenstein posait la question de l’intention « quand je lève mon bras, mon bras se lève. Et voici né le problème : qu’est-ce que la chose qui reste, après que j’ai soustrait le fait que mon bras se lève de celui que je lève mon bras? » voir .

Ouvrages cités :

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Repenser le problème de l’anti-intellectualisme

Posted on by Bernard Ducharme

Dans le premier billet que j’ai consacré à Dire la vérité au pouvoir, de Gérard Noiriel, je présentais les conditions d’émergence de la figure publique de l’intellectuel à la fin du XIXe siècle, telle que l’auteur l’expose dans le premier chapitre de ce livre. Dans le second billet, je présentais les principaux types d’intellectuels qu’il exposait dans la suite du livre, en les confrontant aux réflexions qu’il avait déjà exprimées dans trois différents chapitres de Penser avec, penser contre. Je devais faire un dernier billet pour compléter cette série, consacré à des réflexions éparses qui me sont venues à l’esprit, mais en y repensant je me suis dit que ces réflexions éparses risquaient de nuire au potentiel de discussion de chacune d’entre elles. Je fragmenterai donc ces différents billets, mais en établissant à l’avance leur nombre et leurs thèmes. En premier lieu, j’aborderai la question de l’anti-intellectualisme. En second lieu, je reviendrai sur certaines limites que je crois percevoir dans la méthode d’analyse de Noiriel et donc dans sa typologie. En troisième lieu, je tenterai un lien hypothétique avec les questions étudiantes. Enfin, je tenterai une esquisse très intuitive de ce qui distingue le milieu intellectuel français du milieu intellectuel québécois.

La première réflexion, et sans doute la plus importante, concernera donc l’anti-intellectualisme. Évoluant dans le milieu universitaire depuis longtemps, je me souviens avoir entendu et émis des lamentations sur le thème de la « montée de l’anti-intellectualisme » ou de « l’anti-intellectualisme québécois » depuis aussi longtemps que j’y suis. Selon le ton adopté, cette litanie laisse supposer que l’anti-intellectualisme serait propre, soit à une époque, soit à une culture donnée, soit aux deux. Elle laisse en tout cas supposer que les intellectuels seraient les victimes d’un anti-intellectualisme qui n’aurait rien à voir avec eux. Or, le livre de Noiriel remet radicalement en cause cette lecture de l’anti-intellectualisme. En effet, si, comme il le pense, l’intellectuel surgit d’une disposition spécifique des institutions qui sépare l’activité savante de l’activité politique, alors l’intellectuel et l’anti-intellectualisme ne sont que deux faces d’une même pièce.

Vu du Québec, ce constat n’est pas banal, notamment parce qu’il remet en cause une certaine vision mythique de la France que les Québécois véhiculent souvent (à laquelle je ne croyais plus depuis longtemps, puisque vivre en France a quelques effets) selon laquelle l’Hexagone, patrie des intellectuels, ne connaîtrait pas ou peu ce fléau de l’anti-intellectualisme (1). En réalité, l’anti-intellectualisme est aussi profond en France que l’est l’intellectualisme. C’est vraisemblablement parce que le déficit de légitimité de l’intervention savante en politique est d’autant plus ancré dans le républicanisme français que les intellectuels français ont développé des stratégies de légitimation aussi vigoureuses. Au fil des pages de Dire la vérité au pouvoir, on réalise que les luttes que se sont livrés les intellectuels de types différents (2) ont certainement contribué à miner l’ensemble des stratégies de légitimation intellectuelles. Mais, au surplus, on se rend compte que la question fondamentale qui est posée aux savants qui interviennent dans l’espace public est parfaitement légitime : au nom de quoi? Les réponses apportées par les intellectuels à cette question sont cruciales, car c’est d’elles que dépend la place qu’on fera au savoir dans le monde politique. C’est pourquoi il convient également à l’intellectuel d’écarter toute réaction effarouchée face à l’anti-intellectualisme et de prendre toute la mesure de la question et les failles respectives des diverses réponses apportées. Croire que la position de l’intellectuel en politique va de soi est sans doute la pire erreur qu’on puisse faire.

À bien lire Noiriel, on voit qu’il faut poser le problème d’une éventuelle « montée de l’anti-intellectualisme » différemment et plutôt interroger la situation des intellectuels eux-mêmes. En un sens, si l’intellectuel existe par son travail de légitimation, supprimer les causes de son déficit de légitimité supprimerait en même temps la figure même de l’intellectuel. Mais serait-ce un mal? la figure du savant, elle, pourrait bien survivre à celle de l’intellectuel. Quoiqu’il en soit, cette perspective demeure purement hypothétique. Ce qui importe surtout, c’est de prendre la mesure du défi posé: éviter que le savoir ne soit l’objet de manipulations politiques tout en s’assurant que le savoir alimente et rehausse nos débats publics. Pour cela, il faudrait mettre sous la loupe nos méthodes pour lier savoir et politiques et déterminer laquelle remplit le mieux cette ambition démocratique.

Note:

(1) Une récente émission de Radio-Canada animée par Serge Bouchard et Jean-Philippe Pleau — je remercie Ianik Marcil dont l’intéressant billet m’a permis d’en prendre connaissance — aborde en profondeur cette question des intellectuels. On y discute de quelques clichés que j’ai abordés dans ce billet, la discussion n’évite pas toujours l’écueil d’analyser l’intellectualisme et l’anti-intellectualisme comme deux phénomènes distincts, mais elle flirte aussi avec les analyses noiréliennes en posant de différentes manières la manière dont les universitaires investissent le champ du politique. Toutefois, on note que la plupart des définitions proposées de l’intellectuel (celle de Le Goff excepté) au cours de cette émission correspondent en fait à des justifications, telles que les analyse Noiriel. En diffusant de nombreux extraits d’entrevues d’intellectuels québécois de la Révolution tranquille, cette émission montre à l’œuvre les exercices de justifications de même nature que celles qu’identifie Noiriel. Il faudrait les étudier systématiquement pour voir si la typologie est la même, mais d’emblée le problème fondamental semble identique, hier comme aujourd’hui : la légitimité de l’intellectuel et la nature de son rôle demeurent problématiques, car ils logent dans un espace social indéfini.

(2) Je dis de type différent davantage que de partis opposés, car il semble que l’affiliation politique soit moins décisive que le type de stratégie adopté pour lier savant et politique. C’est particulièrement vrai pour les intellectuels de gouvernement qui, de droite ou de gauche, modèrent leurs critiques les uns envers les autres, car ils évoluent dans les mêmes réseaux de pouvoir. Non seulement cette situation les amène à tisser des liens d’interdépendance (ils veulent que leurs collègues les invitent dans leurs colloques après tout), mais puisqu’ils partagent une même vision des liens entre le savant et le politique, ils peuvent respecter leurs collègues qui adoptent la même ligne de conduite qu’eux. Il en va autrement, par exemple, des intellectuels révolutionnaires pour qui le comportement des intellectuels de gouvernement est parfaitement illégitime.

Pourquoi se souvenir?

Posted on by Bernard Ducharme

Les enjeux de la mémoire constituent actuellement un thème de débat majeur dans plusieurs disciplines. Il déborde d’ailleurs de manière plus ou moins heureuse en politique, soit à travers des débats sur les commémorations, soit à travers des polémiques sur le thème de la « mémoire nationale ». En histoire, la mémoire loge un peu partout. Selon qu’on lit un auteur ou l’autre, elle peut être présentée comme l’ennemi de l’historien, l’essence de sa mission sociale ou la principale menace sur son autonomie. Dans un cas comme dans l’autre, il devient de plus en plus difficile d’exercer ce métier sans se positionner face à cet enjeu. Même si c’est loin de mes champs de recherches, je demeure donc attentif à lire régulièrement quelques réflexions sur ce thème.

La curiosité m’a donc récemment poussé à emprunter un petit livre d’Olivier Dhilly intitulé Faut-il oublier son passé pour avoir un avenir?

La recette de la collection Les Philosopheurs est intéressante. L’ouvrage est constitué de deux parties. Dans la première, l’auteur aborde directement la question posée par le titre du livre. La seconde, intitulée « Qu’en pensent les philosophes? » propose sur le thème une réflexion directement appuyée sur une sélection de philosophes, accompagnée d’un petit encart biographique et d’orientations bibliographiques. Dans le cas qui nous occupe, Dhilly a retenu Friedrich Nietzsche, Hannah Arendt et Henri Bergson. Les notes de références sont renvoyées à la fin de chacune des parties (ce qui est Mal, mais pas surprenant pour un livre de vulgarisation), mais, au moins, elles y sont.

Voilà pour la recette. Mais quid de l’application? Je dirais que ce petit essai comporte plusieurs idées alléchantes, mais que la navigation n’y est pas toujours aisée. Je comprends que l’objectif de vulgarisation amène à livrer des textes courts pour ne pas décourager les néophytes, mais parfois raccourcir nuit à la fluidité. En l’occurrence, Dhilly cherche à situer le problème évoqué par le titre à la fois au niveau individuel et collectif. Or, comme il le souligne lui-même à quelques reprises, les enjeux ne sont pas les mêmes et la transposition de l’individuel au collectif ne vont pas de soi. Ainsi, la mémoire collective n’existe que par les institutions (p.19 — les citations renvoient à la version électronique). Le résultat est que les transitions sont parfois un peu brutales et que rallonger le texte de quelques pages aurait sans doute permis, à mon avis, de soigner davantage les liens entre chaque partie. Cet inconvénient mis à part, le livre est accessible et donne lieu à assez de bonnes réflexions pour donner envie d’approfondir un peu les œuvres des auteurs présentés, ce qui est le but. Il permettra alors à des néophytes de s’initier à une question philosophique sans avoir à fournir les efforts qu’il faut pour lire directement Arendt ou à des philosophes de faire un peu de repérage entre deux lectures plus costaudes.

Passons au contenu. Je ne suivrai pas rigoureusement les étapes du texte de Dhilly, mais j’exposerai à peu près son raisonnement tel que je le reconstitue après lecture, de mémoire (passons sur la mise en abîme – involontaire: je ne la réalise qu’à la révision) et avec quelques citations notées au passage.

Pour un historien tel que moi, la question posée par le titre a quelque chose d’absurde. Pour d’autres aussi, sans doute, car les premières réflexions offertes par l’auteur visent à fonder la légitimité de la question. Ainsi, on peut présenter le passé comme une obsession morbide. Le culte rendu au passé fossiliserait la société comme la mélancolie plonge l’individu dans un état apathique. Par ailleurs, le souvenir du passé pourrait entretenir le ressentiment, les inimitiés et les haines. Ainsi le souvenir des guerres passées perpétuerait-il les haines ancestrales. Aussi oublier aurait-il des vertus pacificatrices et serait-il nécessaire pour l’action.

Mais Dhilly ne propose pas de supprimer les départements d’histoire (ouf!). Le reste du texte est consacré à chercher à esquisser ce que pourrait être un rapport équilibré au passé, tant pour l’individu que pour la collectivité. Dhilly souligne d’abord qu’il n’y a pas de souvenir sans oubli. Le souvenir sélectionne, il privilégie quelque chose qui est plus important que quelque chose d’autre. Ce faisant, il montre que la question posée par le titre n’est pas tout à fait la bonne question. Il faut plutôt s’interroger sur l’attitude que nous avons face au passé et à l’avenir, sur la manière dont on peut tenir à distance aussi bien un oubli qui déracine que la fascination morbide pour le passé. Quant à l’histoire, elle ne se confond pas avec la mémoire, puisque cette dernière se définit par sa dimension affective, alors que l’histoire est à la recherche d’une compréhension intégrale du passé. L’histoire s’oppose alors à la reconstruction du passé à des fins instrumentales et politiques. Sur ce point, Dhilly semble rejoindre ceux, parmi les historiens, qui pensent l’histoire contre la mémoire.

Deux éléments ressortent de sa réflexion sur le rôle que joue le souvenir du passé dans une vie équilibrée. En premier lieu, le retour sur le passé peut avoir un effet libérateur en ce qu’il éclaire une expérience ou un legs qui a un effet paralysant. En identifiant la cause d’un mal, on peut ainsi se défaire des chaînes dont on a hérité. Dhilly en donne l’exemple des cures psychanalytiques pour les individus. Concernant les collectivités, c’est la démarche de Hannah Arendt pour comprendre les origines du totalitarisme qui l’inspire. Comment fonder un nouveau vivre ensemble pour l’avenir après le désastre des régimes nazi et stalinien, si ce n’est en s’interrogeant sur le chemin par lequel nous y sommes parvenus? En ce sens, la fonction de vérité associée à l’histoire devient déterminante :

S’il y a une exigence dans le rapport au passé, ce n’est pas à proprement parler de se souvenir, mais de faire en sorte que le travail de l’historien soit possible afin de comprendre, et c’est alors la totalité du passé qu’il s’agit de comprendre, non une sélection d’événements. C’est sans doute pourquoi le travail de l’historien n’est jamais achevé. Ceci n’exclut pas que l’on commémore des événements passés, que l’on fasse des cérémonies du souvenir, mais ces dernières ne peuvent en rien se substituer au travail de l’historien. (p.19)

En second lieu, Dhilly, s’inspirant à la fois d’Arendt et de Bergson, signale que l’homme ou la société qui vit exclusivement dans le présent y perd la perception du temps. Pour se doter d’un avenir, il faut entretenir la conscience du temps qui passe. L’héritage du passé est un facteur d’individualisation et de conscience politique. Une bonne reconstruction du passé doit permettre de préserver la conscience de la nouveauté et ainsi permettre d’aller de l’avant. Cette affirmation prend d’ailleurs tout son sens dans l’analyse qu’il fait de la notion de pardon : ce dernier a pour fonction de tourner la page sur une faute ou un conflit afin de pouvoir se tourner vers le futur. Mais la nature du pardon n’est pas d’effacer le passé. En effet, « le pardon tient encore compte du passé sans lequel il n’y aurait plus rien à pardonner, mais prend en compte le temps et surtout le devenir. » (p.15)

Pour finir, j’ajouterai deux notes de mon cru. En premier lieu, bien que Dhilly ne semble pas croire que l’exhaustivité historique est possible (c’est pourquoi il dit que l’histoire n’est jamais achevée), le fait de la poser en horizon idéal me semble problématique. L’histoire partage avec la mémoire au moins une caractéristique : elle devient inintelligible si elle est totale. Sur ce point, il me semble que Paul Veyne a bien posé le problème : « […] en histoire comme au théâtre, tout montrer est impossible, non pas parce qu’il faudrait trop de pages, mais parce qu’il n’existe pas de fait historique élémentaire, d’atome événementiel. Si on cesse de voir les événements dans leurs intrigues, on est aspiré par le gouffre de l’infinitésimal. »  Sans doute faudra-t-il accorder à Dhilly que ce n’est pas ce qu’il souhaitait dire. Mais il y a au moins là une idée à reformuler. Cette idée amène à ajouter une seconde réflexion, un enrichissement plutôt qu’une réserve sur la notion de perception du temps. Pour Veyne (s’inspirant de Hayek sur ce point), le découpage des événements est une illusion du langage, qui en nie la complexité, comme notre conscience, selon Bergson, découpe artificiellement un temps continu. Mais les découpages qu’on peut faire du temps ne se résument pas seulement à l’axe passé-présent-avenir, ils superposent aussi différents rythmes qui cohabitent en temps longs ou courts (voir par exemple ). Au nécessaire rapport au passé, il conviendra donc d’ajouter la complexité des rythmes.

Bibliographie

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Le sens de la vie

Posted on by Bernard Ducharme

Une brève aujourd’hui. Puisque je me suis récemment replongé dans La Monarchie de Dante, le principal ouvrage politique de l’auteur de La Divine Comédie, j’offre l’une des conclusions — prémisses aux développements ultérieurs — de l’illustre italien. Celui-ci, dès les premières pages de son ouvrage, n’offre en effet à son lecteur rien de moins… que le sens de l’existence de l’humanité, qu’il formule en ces termes :

[…] la tâche spécifique du genre humain envisagé dans sa totalité est d’actualiser sans interruption toute la puissance de l’intellect possible, en premier lieu pour connaître et en second lieu, par conséquent, pour agir, par extension de cette puissance.[1]

Autrement dit, pour Dante, l’humanité existe afin de réfléchir, apprendre et utiliser son savoir pour à la fois apprendre encore davantage et agir.

C’est sans doute avec une certaine satisfaction que les doctorants de ce monde apprendront que Dante justifie l’existence de leur travail. Peut-être devrait-on tous citer le poète dans nos demandes de financement?

Je vous reviendrai plus tard avec un résumé et une contextualisation de La Monarchie.

Référence : 

[1] DANTE, « La Monarchie », in DANTE, Oeuvres complètes, Paris, Librairie Générale Française, 1996, p. 443.