Littérature et solidarité

La brève d’aujourd’hui reprend l’introduction du livre de Richard Rorty sur Contingences, ironies et solidarité, que j’ai déjà cité ici. Il s’agit cette fois d’une esquisse sur la manière dont la littérature peut aider à construire la solidarité humaine.

Pour en venir à voir d’autres êtres humains comme « des nôtres », plutôt que des « eux », il faut une description minutieuse de ce à quoi ressemblent ces êtres qui nous sont peu familiers et une redescription de ce à quoi nous-mêmes nous ressemblons. C’est une tâche qui relève, non pas de la théorie, mais de genres tels que l’ethnographie, le reportage journalistique, l’ouvrage comique, la dramatique documentaire et, surtout, le roman. Des fictions comme celles de Dickens, d’Olive Schreiner ou de Richard Wright nous livrent des détails sur les genres de souffrances qu’endurent des gens auxquels nous n’avions précédemment pas prêté attention. Des fictions comme celles de Choderlos de Laclos, Henry James ou Nabokov nous renseignent sur les formes de cruauté dont nous sommes capables et, ce faisant, nous permettent de revoir notre description. C’est pourquoi le roman, le cinéma et la télévision ont lentement mais sûrement remplacé le sermon et le traité en tant que principaux vecteurs du changement moral et du progrès. 

Contrairement à beaucoup d’autres auteurs, Rorty n’essaie pas de proposer des romans édifiants, à caractère moraliste. Pour lui, c’est la description de la nature humaine qui aide à la compréhension et, en bout d’analyse, à la construction de la solidarité humaine. En un sens, ce qu’il propose ici rappelle cet extrait sur la transformation de Victor Hugo, que j’ai tiré d’un livre de Noiriel, lui-même grand lecteur de Rorty.

Bibliographie

Quand Teresa de Avila prit l’habit

En poursuivant ma lecture de l’Histoire du voile, qui m’a inspiré le billet d’il y a deux semaines, un ouvrage remarquable qui ne dit malheureusement pas un mot des sources espagnoles (regret de l’hispaniste qui écrit ces lignes), je me suis demandé comment Teresa de Avila, la sainte carmélite, s’était représenté sa prise du voile lors de son entrée dans les ordres. J’ai été rapidement consulter son autobiographie, dont on a une version ici (comme c’est vite fait, je n’ai pas vérifié l’original ni prêté attention à la traduction, ce que je devrais faire si je voulais atteindre un standard scientifique – mais ce sera, au besoin, pour plus tard). Il ne faut pas chercher le mot « voile » en soi, qui dans ce document n’apparaît jamais que métaphoriquement, généralement pour jouer sur les sens du regard sur lequel est jeté ou levé un voile. Pour le vêtement, il faut chercher la prise d’habit. Ça se passe au chapitre quatre de l’autobiographie (ici, page 258 et 259). Elle expose d’abord, au chapitre précédent, de puissantes réticences à prendre l’habit, comme un geste la condamnant à une vie difficile, qu’elle ne posait qu’en raison de la peur que lui inspiraient les tourments bien pire promis aux pécheurs par le purgatoire et l’enfer. Elle répugnait également à prendre l’habit car le geste la séparait de sa famille et n’obtint pas la bénédiction de son père pour ce faire car ce dernier ne souhaitait pas se retrouver séparé d’elle.

J’entrai dans la peur d’être damnée, si je venais à mourir dans l’état où j’étais ; et quoique je ne me déterminasse pas
entièrement à être religieuse, je demeurai persuadée que c’était pour moi la condition la plus assurée, et ainsi peu à peu je me résolus à me faire violence pour l’embrasser.

Puis, vient le moment de la prise d’habit proprement dit. Si d’abord la violence de la rupture est ressentie, la prise d’habit est présentée comme une transformation intérieure, une consolation touchant l’âme:

Dans le moment que je pris l’habit, j’éprouvai de quelle sorte Dieu favorise ceux qui se font violence pour le servir. Personne ne s’aperçut de celle qui se passait dans mon cœur : mais chacun croyait, au contraire, que je faisais cette action de grande joie. Il ne se peut rien ajouter à celle que j’eus de me voir revêtue de ce saint habit, et elle a toujours continué jusques à cette heure. Dieu changea en une très-grande tendresse la sécheresse de mon âme : je ne trouvais rien que d’agréable dans tous les exercices de la religion : je balayais quelquefois la maison dans les heures que je donnais auparavant à mon divertissement et à ma vanité ; et j’avais tant de plaisir à penser que j’étais délivrée de ces vains amusements et de cette folie, que je ne pouvais assez m’en étonner, ni comprendre comment un tel changement s’était pu faire. Ce souvenir fait encore maintenant une si forte impression sur mon esprit, qu’il n’y a rien, quelque difficile qu’il fût, que je craignisse d’entreprendre pour le service de Dieu. 

À la page suivante, on trouve également ce passage, qui marque la similitude classique entre l’entrée dans les ordres et le mariage avec Dieu. Il se construit également comme un rappel des sentiments ressentis lors de la prise d’habit et la fragilité de ceux-ci:

Comment puis-je passer outre dans la suite de ce discours, lorsque je pense à la manière dont je fis profession, à l’incroyable contentement que je ressentis de me voir honorée de la qualité de votre épouse, et à la résolution dans laquelle j’étais de m’efforcer de tout mon pouvoir pour vous plaire ? Je n’en puis parler sans verser des larmes ; mais ce devrait être des larmes de sang, et mon cœur se devrait fendre de douleur, lorsque je vois que, quelque grands que parussent ces bons sentiments, ils étaient bien faibles, puisque je vous ai offensé depuis.

Je ne terminerai pas ce billet  sur une conclusion ferme. Revenons simplement au moment déclencheur: L’histoire du voile, de Maria Giuseppina Muzzarelli. À de multiples occasions dans l’ouvrage, l’autrice signale la capacité des femmes à s’approprier le voile et à en détourner les significations. Pourtant, dans le chapitre entier qu’elle consacre au voile des religieuse, elle ne signale pas ce type de détournement. À la lire (notamment la conclusion du chapitre, p.189), la signification du voile des religieuses, bien que diverse, serait demeurée foncièrement inchangée de Saint Paul au XXe siècle et le voile n’aurait changé que pour adapter cette signification aux contextes sociaux changeants. Cette conclusion me laisse sceptique. Soulignons que le chapitre est construit essentiellement à partir d’études plutôt que sur des sources de première main, par conséquent il est difficile d’identifier directement le type de sources qui conduisent à ces conclusions. Mais j’avance qu’un usage plus intensif des autobiographies féminines mènerait à des conclusions plus riches et nuancées.

Réforme et fiscalité: le contre-argument

Dans un précédent billet, je rapportais la proposition de l’historien turc Tahsin Görgün de considérer l’Empire ottoman comme un modèle aux origines de la modernité européenne. Au sein de la réflexion qu’il propose, on retrouve l’élément de la critique de la fiscalité romaine, dont j’avais dit que j’avais déjà commencé à y réfléchir. D’après Görgün, les progrès de l’Empire ottoman en Europe avaient suscité une réaction chrétienne menée par l’Église romaine, qui avait levé des impôts pour financer la croisade. L’alourdissement consécutif de la fiscalité ecclésiale en Allemagne, où elle ne pouvait pas être récupérée par une monarchie forte, comme c’était le cas en France, en Angleterre ou dans la péninsule ibérique, aurait entraîné un appauvrissement de l’Allemagne au profit de Rome. Ce serait donc en réaction à ces lourdes charges que la Réforme aurait éclaté, comme une révolte antifiscale contre Rome . J’ai déjà discuté dans le précédent billet de différents éléments pour et contre cette thèse. Je souhaiterais maintenant revenir sur le fait que la question est déjà débattue. Déjà en 1968, dans son ouvrage classique sur la naissance de la réforme, Delumeau se positionnait sur cette question en donnant un avis de poids :

Est-il vrai encore que l’or d’Allemagne et d’Angleterre, partant de façon massive vers Rome et appauvrissant les pays ultra-montains, enrichissait au contraire toute l’Italie, qui aurait eu dès lors intérêt à la continuation d’un tel état de choses ? En pays protestant, les populations l’ont cru et la propagande réformée, au XVIe siècle, l’a affirmé. Mais cette accusation aurait été beaucoup plus fondée vers 1350 qu’en 1520. À l’époque de la Renaissance en effet les revenus annuels de la Papauté avaient beaucoup baissé. Ils ne dépassaient guère 350 000 ducats d’or sous Jules II, la plus grande partie provenant d’ailleurs du « domaine temporel ». Tout compte fait, le Pape n’était guère plus riche que l’État florentin.

Delumeau connaissait bien cette question, lui qui, quelques années auparavant, déposait une thèse sur la vie économique à Rome. Au surplus de sa thèse, il indiquait une « impression concordante » de la part de P. Partner, dans un article intituler « The Budget of the Roman Church in the Renaissance Period », qui signalait également un déclin des revenus romains. L’argument est de taille, bien que ces impressions fondées sur une étude du budget romain peuvent avoir été aveugle à des mécanismes plus indirects, une fiscalité qui, par exemple, serait prélevée par l’Église sans cependant atterrir dans les coffres de Rome.

Mais surtout, cette contre-argumentation soulève un problème sérieux : comme l’indique Delumeau, les Allemands ont bel et bien cru à la lourdeur des prélèvements romains. Dans L’Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande (1520) Luther tempête sans arrêt contre les multiples subterfuges utilisés par le Pape pour soustraire de l’argent aux fidèles, ruinant la nation allemande. Voici un extrait parmi d’autres :

Quand on reparle de faire la guerre contre les Turcs, ils envoient une délégation pour ramasser de l’argent ; combien de fois aussi n’ont-ils pas promulgué des indulgences, toujours sous couleur de faire la guerre contre les Turcs, car ils pensent que les Allemands resteront indéfiniment des archifous fieffés qui ne cesseront pas de donner de l’argent et alimenteront leur cupidité sans nom, bien qu’ils viennent clairement que ni les Annates, ni l’argent des indulgences, ni aucun autre, que pas un heller n’est employé contre les Turcs, mais que tout tombe dans le sac qui n’a pas de fond. Ils mentent et dupent, ils contractent et concluent avec nous des traités que pas une seconde ils ne songent à respecter.

L’Appel à la noblesse est rédigé à une époque critique de la vie de Luther où, condamné par le Pape, il cherche à mobiliser des alliés en sa faveur. Sa stratégie est de miser sur un concile, réuni par les princes séculiers, qui réformerait l’Église en y réduisant les pouvoirs pontificaux. Puisqu’il en appelle en particulier à la noblesse allemande, Luther insiste beaucoup sur des thèmes qui paraissent moins spirituels, mais qui interpellent davantage ses alliés potentiels. La critique de la fiscalité romaine, il ne l’a pas inventée. Il est vraisemblable qu’il ait puisé la majorité de ses arguments dans un traité quelques mois plus tôt par un humaniste allemand, Ulrich Von Hutten. Dans ce traité qui eut une bonne diffusion, le Vadiscus ou la triade romaine, Hutten menait une charge à fond de train contre la Papauté. Hutten, du reste, n’en était pas à son coup d’envoi, puisqu’il avait déjà publié les Inspicientes (les Spectateurs), un dialogue où il critiquait la corruption du pape Léon X . Cependant, il ne semble pas avoir disposé de thèse théologique systématique comme Luther. Ce que ce dernier fit, ce fut de joindre les arguments patriotiques de Hutten à une théorie théologique, le sacerdoce universel, qui donnait une légitimité religieuse aux aristocrates allemands, justifiant ainsi la mobilisation. Pierre Chaunu a souligné l’importance de l’argument antifiscal dans le ralliement à Luther.

Tous ceux que blessent la fiscalité pontificale et ses alliés allemands se rassemblent. Les voilà dressés contre l’intrusion des étrangers […], dans le mépris des agents italiens, sûrs d’une supériorité culturelle qui n’est peut-être plus aussi vraie et que ne compense pas, comme en France, la puissance politique, réunis dans une profonde solidarité territoriale.

Comme l’a indiqué Delumeau dans la citation ci-haut, il est clair que les populations allemandes et en particulier les réformés ont cru en la lourdeur excessive des charges imposées par l’Église. Mais, si Delumeau et Partner ont raison sur le déclin des revenus pontificaux à la même époque, de deux choses l’une : ou bien le prélèvement ne parvient pas jusqu’à Rome, ou bien ce prélèvement n’existe pas, mais quelque chose entretient l’illusion qu’il existe et est excessif. La question sera alors, selon l’hypothèse qui se confirme : où va l’argent ? Ou bien : quel est ce quelque chose qui entretient cette croyance ?

L’affaire est décidément plus complexe que ce que suggère la première approche.

Bibliographie :

La référence, blablabla…

Les deux sources signalées par Delumeau, afin de mieux comprendre son raisonnement et ses limites :

Jean Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle.

P. Partner, « The ‘Budget’ of the Roman Church in the Renaissance Period », dans Italian Renaissance Studies, Londres, 1960.

Les lois somptuaires et leurs opposants.tes

Dans son livre sur l’Histoire du voile, que je suis présentement en train de lire, Maria Giuseppina Muzzarelli évoque un certain nombre de lois somptuaires et les oppositions dont elles furent l’objet. Je rapporterai ici un cas fameux, d’après ce même livre, pour ensuite donner un cas espagnol de ma connaissance.

En 1279, le cardinal Latino Malabranca Orini formula une série d’ordonnances dont la dernière interdisait aux filles de plus de douze ans de revêtir des habits flottants ou à traîne et obligeait les femmes mariées de plus de dix-huit ans à mettre le voile[1].

Un peu plus loin, elle évoque la polémique soulevée par cette mesure:

On lit dans la Cronica du frère mineur Salimbene de Adam (1221-1290) que la prescription du cardinal Latino eut pour effet d’inquiéter les femmes: « Il perturba les femmes par ses ordonnances » et en particulier « il provoqua la colère des dames de Bologne ». Salimbene mentionne encore cette irritation dans un autre passage, et rend copte des réactions, de la résistance et de la riposte qu’inventèrent les femmes: si elles ne trouvèrent rien à opposer à l’interdiction d’avoir des traînes, elles surent profiter du voile obligatoire pour devenir dix fois plus belles et attirer d’autant plus les regards en se couvrant de faille et de soie brodée de fils d’or. Elles convertirent l’obligatoire de modestie en étalbe de luxe et de raffinement, […]. La sévérité des normes édictées par le cardinal Latino fut adoucie par le légat Bernard de Languissel, successeur de Latino en 1283, qui éleva la limite d’âge de seize à trente ans et dispensa de rétorsion la noblesse, à laquelle il était permis de « briller ». Cette concession est à inscrire au chapitre des privilèges accordés aux femmes des classes supérieures – une pratique récurrente dans les normes somptuaires à partir du XIVe siècle. »[2]

Ces privilèges vestimentaires aux classes supérieures indiquent que ce ne sont pas que les femmes qui sont concernées. Un peu plus loin, l’autrice s’attarde quelque peu sur les transformation sociales qui touchent l’Italie à partir de la fin du XIIIe siècle. Les communes deviennent l’une des formes politiques dominantes et, s’appuyant sur le principe de suprématie du droit, s’efforçaient de légiférer différents aspects de la vie sociale, incluant la manière de se vêtir. Or, l’émergence de nouveaux groupes sociaux dans le même contexte amena la tendance de ceux-ci à s’affirmer à travers leurs vêtements, notamment à travers le vêtement féminin: « Pour affirmer les avantages acquis par un groupe ou la puissance d’une famille, [les femmes] revêtirent des habits qui étaient à la fois  emblèmes de richesse et de pouvoir, manifestations de prestige et formes de provocation. »[3] Ce phénomène d’émulation vestimentaire a porté des groupes sociaux s’affrontant à brouiller les codes en vigueur tout en affirmant des tenues sans cesse plus luxueuses, contre l’idéal chrétien de modestie. Cela suscita la réaction des législateurs qui s’efforcèrent de limiter l’étalage du luxe et de remettre chacun à sa place, accordant à certains groupes sociaux des privilèges vestimentaires qui lui étaient propres et sanctionnant ceux qui outrepassaient les limites qui leur étaient assignées. Dans cette optique, il est possible de formuler l’hypothèse que la résistance à l’ordonnance du cardinal Latino devait venir à la fois de groupes aristocratiques et émergents, qui étaient en compétition pour afficher leur statut à travers la tenue de leurs femmes. En accordant le privilège aux groupes aristocratiques par la suite, son successeur s’assurait sans doute de leur alliance contre les groupes sociaux compétiteurs. Mais le soutien des femmes de ces groupes en particulier, car elles pouvaient aussi faire un usage individuel de ces pratiques collectives:

Porter des parures de luxe et afficher des ornements […] était certes une façon de représenter le niveau de la famille, mais c’était aussi – pour les plus privilégiées d’entre elles naturellement  – le meilleur procédé pour acquérir un rôle sur la scène sociale, pour se faire connaître, voire désirer, sans se sentir coupable pour autant. […] En élisant des coiffures à la mode, on pouvait témoigner de son goût et de son imagination en même temps que de sa fortune.[4]

Il s’agissait pour ces femmes d’utiliser un enjeu social contre une norme sociale, tous deux dictés par les hommes dominants, pour ouvrir un espace au sein duquel elles pouvaient affirmer leur personnalité et se valoriser.

Mais sur la base de ce qu’en dit Muzzarelli, nous pouvons difficilement reconstituer les arguments qui furent utilisés dans ces contextes. J’ai davantage accès à ceux qui furent formulés lors d’une autre polémique similaire.

Celle-ci prend place à Valladolid, en Espagne, vers la fin du XVe siècle. Un prélat, sans doute l’évêque, y formula des restrictions sévères sur les vêtements admissibles et se heurta à des protestations extrêmement vives. Le confesseur de la reine de Castille Isabelle la Catholique, un dénommé Hernando de Talavera, prit alors la plume pour prendre la défense des lois somptuaires. Il rédigea pour l’occasion un traité sur la manière de se vêtir, de se chausser, de manger et de boire. Le premier chapitre du traité est un éloge de l’obéissance, où Talavera défend une obéissance aveugle des sujets envers leurs gouvernants et estime qu’ils ne sont pas en droit de demander les motifs des lois auxquelles ils doivent obéir. Pourtant, ce chapitre se conclut sur la conclusion qu’il vaut mieux, pour les gouvernants, de réduire les risques de « scandale » en expliquant les motifs de leurs décisions, bien qu’ils soient libres de ne pas le faire. Le second chapitre explique brièvement l’affaire de Valladolid. Le prélat avait ordonné, sous peine d’excommunication, « les hommes ni les femmes ne portent d’habits malhonnêtes »[5], les hommes se faisant interdire les chemises avec des couvre-chefs « travaillés » (brodés?), tandis que les femmes « qu’elles soient grandes ou petites, mariées ou jeunes filles » se faisaient interdire les « verdugos » (semble être l’ancêtre espagnol du vertugadin) ou de mettre des vêtements enveloppant trop les hanches. D’après Talavera, plusieurs personnes mirent en doute l’autorité du prélat à formuler de telles interdictions. Talavera met l’insistance sur « certaines femmes », sans davantage préciser sa pensée. Suivent plusieurs réflexions misogynes sur lesquelles je ne m’attarderai pas ici.

Le troisième chapitre, très court, reprend les arguments qu’il entend réfuter: On ne pourrait formuler d’interdiction en matière de vêtement parce que chacun se vêt à sa volonté et que les usages varient d’un pays à l’autre. Qu’un usage populaire est en soit un usage tenu et approuvé. Par ailleurs, même si on pouvait légiférer, les opposantes estimeraient qu’il n’est pas possible de prononcer une peine aussi sévère que l’excommunication, car une parure inappropriée ne peut être qu’un péché véniel et jamais un péché mortel.  Par ailleurs, s’il était possible d’interdire des usages vestimentaires, comment se faisait-il que ceux-ci ne soient interdits que localement, et pas dans l’ensemble du royaume de Castille?

Il est fort possible que Talavera déforme les arguments de ses adversaires. Mais sachant qu’il intervient dans la polémique, il doit veiller à ne pas exagérer cette déformation. Au sophisme de la femme de paille s’ajoute peut-être une déformation qui amènerait à reformuler les arguments de ses adversaires dans un langage plus proche de celui qui lui est familier par ses études. Je ne m’étendrai pas sur sa réfutation, puisque je voulais surtout parler des opposants à la loi somptuaire, mais précisons qu’elle s’articule autour de la démonstration de la « naturalité » des vêtements. Par là, on comprend que s’oppose l’argument de l’usage, de la coutume et des particularités locales à une argumentation fondée sur le droit naturel, la rationalisation des pratiques et leur unification par le législateur. Comme dans le cas évoqué par Muzzarelli, les femmes semblent s’être portées à la défense d’un mode d’affirmation dont elles disposaient. Mais toute l’affaire semble également mettre en cause la capacité des communautés locales à déterminer leurs usages face aux législateurs laïcs comme ecclésiastiques.

Notes

[1] Maria Giuseppina MUZZARELLI, Histoire du voile: des origines au foulard islamique, 2017, p. 49‑50.

[2] Ibid., p. 51.

[3] Ibid., p. 54.

[4] Ibid.

[5] Miguel MIR (éd.), Escritores Místicos Españoles, tomo I: Hernando de Talavera, Alejo Venegas, Francisco de Osuna, Alfonso de Madrid, Madrid, Casa Editorial Bailly & Bailliere, coll. « Nueva Biblioteca de Autores Españoles », n˚ 16, 1911, p. 59.

La civilisation des Arabes, esquisses et conditions d’une comparaison

Après ma série de billets sur Elias (voir le dernier ici), j’aimerais partager une ou deux méditations à partir d’un extrait issu de L’histoire de la pensée arabe et islamique, synthèse que nous devons à la plume de Dominique Urvoy. Elias a toujours considéré que sa sociologie tendait vers une réflexion vers des lois universelles, qui devaient permettre de reconnaître des processus dans différentes sociétés. Comme l’a souligné Roger Chartier dans un entretien, Elias n’a pas toujours eu les moyens de mener le comparatisme nécessaire pour s’assurer d’une approche véritablement universaliste, en soulignant l’ampleur de la tâche :

il y a quelques ouvertures vers un comparatisme avec les sociétés d’Asie (japonaises notamment) dans La société de cour… Elias était peut-être un homme du XIXe siècle, mais ce n’était pas un homme du XVIe siècle ; en d’autres termes, il n’avait pas l’idée qu’il pouvait faire lui-même ce type d’analyse largement comparative. Même si elles sont critiquées, ses analyses ne sont pas que théoriques. Elles sont fondées sur des lectures, souvent de seconde main (i.e. des lectures disponibles en son temps), mais il s’agit d’une énorme quantité de lectures […] Il a voué sa vie à son œuvre : il répète plusieurs fois qu’il a la certitude d’être dans la vérité, et, finalement, on ne sait rien de sa vie privée (on ne lui connaît ni amour, ni amitié). Mais on ne peut pas lui reprocher d’avoir méprisé les matériaux disponibles pour l’Afrique, pour l’Asie ou même pour les espaces islamiques. La tâche était trop grande, même pour lui .

On peut trouver l’une de ces références, évoquées par Chartier, aux sociétés asiatiques, dans le chapitre sur la curialisation des guerriers. Il y écrit que « Le façonnage du comportement par les grandes cours princières, centrales qui géraient les monopoles clefs des impôts et de la force publique, n’a pas seulement contribué au processus de civilisation en Occident, mais il a joué un rôle analogue dans d’autres civilisations, par exemple dans les civilisations de l’Est asiatique. » Le passage témoigne de sa volonté d’inscrire sa théorie dans un cadre universel et comparatif.

Or, voilà que, justement, le premier chapitre de l’ouvrage de Dominique Urvoy donne à entrevoir, à l’heure de l’émergence de l’islam, un processus similaire à celui que décrit Elias pour l’Occident. Dans ce chapitre, cet islamologue de l’Université de Toulouse-Le Mirail s’efforce de restituer les principaux traits de la pensée arabe précédent l’islam, s’offrant ainsi le moyen de voir dans quel contexte a émergé le Coran, ce qu’il reprend aux thèmes existants et ce qu’il en rejette. L’une des sources utilisées est le modèle des « qasîdas, poésies qui transmettent l’idée des grandes vertus des hommes et des composantes de l’honneur. L’une d’entre elles est le hilm, la maîtrise de soi, qui s’oppose au gahl, notion qui se traduirait approximativement par « barbarie ». Au hilm, Urvoy consacre un long développement. De ce développement, je ne reprendrai ici qu’un seul paragraphe :

Le hilm est l’un des quatre composants de l’honneur, avec la générosité, l’intelligence et le courage. Le poète Abû-l-’Atâhiyya (130/748 — vers 210/825) le met aussi en relation avec le silence (samt), refuge contre toute attaque faite à l’honneur (« ird). Facteur supplémentaire de persistance de cette notion : malgré la coloration un peu différente que l’islam a donnée au hilm, les mots islam et hilm sont respectivement opposés à gahl, ce qui a pour conséquences psychologiques de les associer. On a pu dire que « toute l’œuvre de Muhammad, du point de vue éthique, peut très bien être représentée comme une audacieuse tentative de combattre jusqu’à la dernière extrémité l’esprit de la Jâhiliyya, de l’abolir complètement et de le remplacer une fois pour toutes par l’esprit du hilm ». La notion n’est toutefois qu’implicite dans le Coran et se déduit de l’emploi du mot gahl et de ses dérivés. Certains versets sont néanmoins plus explicites, comme par exemple : « Les (vrais) serviteurs du Bienfaiteur sont ceux qui marchent sur la terre modestement et qui, interpellés par les gâhilûn, répondent “paix” » (XXV, 63). En fait, pour abolir les tendances du peuple arabe, il convenait de substituer à la « barbarie » de la Jâhiliyya une « civilisation », de faire des Arabes des hommes policés, capables de réfréner leurs instincts et de pardonner les offenses, en un mot de répandre la vertu de hilm, jusque-là réservée à une élite. Cette réforme des mœurs devait être favorisée par la croyance dans le Jugement Dernier, qui impose une règle de vie sur terre, et dans le Dieu unique, qui réunit en Lui-même tous les éléments du hilm et se charge de venger les hommes en châtiant les coupables .

Si les sources utilisées vont du vivant de Mohammed au début du IXe siècle, le sens général est celui d’une neutralisation (ou d’une canalisation ?) de la violence et de la production d’un contrôle de soit devant se diffuser de l’élite à une population plus large. Les schémas généraux paraissent concorder avec une approche eliassienne du procès de civilisation. Le poète cité au début du paragraphe, lui, est contemporain du début du califat abbasside. Celui-ci prend racine dans une révolte menée par les Arabes en garnison dans le Khorrassan renversèrent les califes omeyyades de Damas pour appuyer les Abbassides . Gabriel Martinez-Gros, dans un petit essai de fin de carrière, théorique et stimulant, mais sans doute un peu simplificateur, évoque cette époque comme celle du « désarmement des Arabes ». Dans le schéma qu’il défend, fruit d’une interprétation d’Ibn Khaldun, les « empires » sont des entités politiques dont la dynamique interne se construit sur le principe de séparation des guerriers et des producteurs sur qui pèsent les charges fiscales. L’Empire abbasside, qui s’était initialement appuyé sur les guerriers arabes, se reconfigure à cette époque.

Mais, à partir du début du IXe siècle, les califes désarment les Arabes, peuple fondateur, qu’ils reversent dans le troupeau des contribuables. Les obligations miliaires des clans arabes sont abolies, et en retour, les pensions dont ils bénéficiaient dans les territoires où ils étaient établis depuis la conquête sont supprimées. La totalité du produit fiscal est concentrée dans la capitale — Bagdad, qui prend vite les dimensions de l’ancienne Rome ou de la Constantinople impériale. À la place des Arabes, les souverains engagent des soldats professionnels turcs, réputés meilleurs combattants et serviteurs plus sûrs .

Albert Hourani signale que la nouvelle dynastie a d’abord eu à transformer une coalition d’ennemis des Omeyyades qui avaient peu en commun entre eux, sinon un même ennemi, en un pouvoir durable. C’est pourquoi ceux qui étaient à la tête de l’armée du Khorassan furent tués. Un appareil bureaucratique fut mis en place à partir de familles persanes et d’esclaves affranchis, considérés comme plus loyaux .

Cette monarchie absolue agissant par l’intermédiaire d’une bureaucratie avait besoin de revenus et d’une armée. Ce fut dans la période abbasside que le système canonique de fiscalité émergea des pratiques des premiers temps de l’islam. On l’avait lié autant qu’on l’avait pu aux normes islamiques […].

Les soldats du Khorassan grâce auxquels les Abbassides étaient parvenus au pouvoir furent divisés en plusieurs groupes, sous la direction de chefs distincts. Il n’était pas facile pour les califes de conserver leur allégeance et ils devinrent militairement moins efficaces quand on les installa parmi les habitants de Bagdad. Après la mort d’Harun al-Rashid, une guerre civile éclata entre ses fils al-Amin et al-Ma’mun. Amin fut proclamé calife et l’armée de Bagdad se battit pour lui, mais elle fut vaincue. Au début du IXe siècle, ce besoin d’une armée efficace et loyale fut satisfait par l’achat d’esclaves et le recrutement de soldats dans les tribus d’éleveurs turcophones sur la frontière d’Asie centrale ou au-delà. Ces Turcs et autres groupes ethniques similaires venus des confins de l’État civilisé étaient des étrangers sans liens aucuns avec la société qu’ils aidaient à régenter, et ils entretenaient avec le calife des rapports de clientélisme personnel .

Ces extraits de Martinez-Gros et Hourani mettent l’accent sur d’autres ingrédients importants du procès de civilisation selon les thèses d’Elias, bien que ni l’un ni l’autre n’évoquent les transformations des mœurs et des bonnes manières. Ce sont les enjeux de la violence des unités de pouvoir et de l’exercice de la fiscalité qui sont au cœur de ces extraits. Comme on l’a vu dans la série consacrée au maître-ouvrage d’Elias, pour lui la monopolisation de la violence et de la fiscalité — se renforçant l’une l’autre — avait mis en place les conditions d’interdépendance pour que se développent des codes de comportement visant à la fois à pacifier les rapports interpersonnels et à marquer la différence entre les dominants — maîtrisant mieux ces codes — et les dominés — qui les maîtrisent moins. Les références à la bureaucratie sont plus rares chez Elias, mais nécessaires dans le rôle qu’il donne à la bourgeoisie. Pour lui, l’une des étapes du processus de monopolisation de la violence se franchit en effet lorsque la monarchie a recours à des bourgeois plutôt qu’à des guerriers pour assurer le contrôle du territoire, ce qui diminue le risque d’éclatement de la région dominée sous la pression de guerriers désireux de prendre leur autonomie face au pouvoir central.

Nous avons donc là les ingrédients essentiels d’un processus de « civilisation des Arabes » (c’est-à-dire la diffusion chez les Arabes d’un code de comportement visant à policer leurs relations et usage de la violence), observables approximativement, d’une part, du vivant du Prophète et, d’autre part, environ une génération après l’établissement du califat abbasside. Reste qu’il est très difficile, d’après tous ces extraits de seconde main, d’estimer comment ces différents ingrédients s’articulent entre eux, autrement dit de signaler avec un degré acceptable de précisions dans quelle mesure ces phénomènes ressemblent et se différencient des processus de civilisation décrits par Elias pour l’Europe. Il faudrait établir, par exemple, si l’acquisition du monopole de la violence dans la péninsule arabique, puis le califat, se construit de manière similaire au phénomène d’agrégation « centripète » autour d’un pôle, comme dans le royaume de France. Déterminer si la provenance étrangère, turque, des agents de la violence produit une dynamique radicalement distincte ou non. Il faudrait également envisager une réflexion sur le concept qui vise à partager, dans les observations d’Elias, lesquelles sont essentielles au phénomène étudié et lesquelles sont le fruit de la spécificité de son objet d’observation. Enfin, il faudrait se demander si ce qui se produit à l’époque de Mohammed et ce qui se produit à l’époque du calife al-Rashid relève de deux phénomènes bien distincts ou si on peut les voir comme différents moments sur le continuum d’un même processus.

Dans tous les cas, je crois que ces fragments qui esquissent à peine l’idée d’une comparaison démontrent au moins la fécondité potentielle d’une approche comparative élargie du procès de civilisation. Il est certain que le concept proposé par Elias n’en sortira pas intact (il n’est déjà plus ce qu’il fut au moment de l’écriture du Procès de civilisation, j’aurai l’occasion d’y revenir), mais il pose des balises qui stimulent la recherche. Un concept ne demeure vivant qu’à ce prix, de toute façon.

Bibliographie

La dispute de Zurich et quelques autres

J’ai déjà eu l’occasion d’évoquer les disputes, comme l’un des moyens de diffusion de la Réforme protestante. Au coeur de cette brève, il y avait la dispute de Lausanne, telle que la rapportait Bernard Cottret.

Voici maintenant un extrait relatant les disputes de Zurich et résumant leurs conséquences, tout en évoquant quelques autres événements du même types ayant été tenus à l’époque. L’extrait provient de la synthèse sur le guerres de religion coécrite par David El Kenz et Claire Gantet, le premier étant spécialiste des guerres de religion françaises, la seconde de la Guerre de Trente Ans, en particulier de la mémoire allemande de cette guerre.

L’adoption de la Réforme par la cité de Zurich, en 1523, fait basculer une trentaine de cités helvétiques et allemandes. Le clerc Huldrych Zwingli (1484-1531) en appelle au Conseil de ville pour trancher le conflit religieux avec l’évêque de Constance. Devant le refus par l’évêque de toute intervention politique, le Conseil convoque, en janvier 1523, une dispute entre Zwingli et le vicaire général Johann Fabri devant 600 personnes. Il adopte le programme du premier, rédigé en Soixante-sept thèses et axé sur la supériorité de l’Écriture sur l’Église visible. Après une série d’actes iconolastes, une seconde dispute a lieu, en octobre 1523, devant 800 personnes, sur le seul thème, cette fois, des images et de la messe. Aux yeux de la hiérarchie romaine, ce type de dispute est une « révolution » car la communauté civique s’arroge le droit de décider en matière doctrinale, privilège ecclésiastique. À l’inverse, pour les Zurichois, la dispute émane de l’institution médiévale des assemblées communales et ecclésiastiques, qui toutefois ne se réfère plus qu’à l’autorité de la Bible. L’utilisation de la langue vernaculaire, l’exposition des thèses, propres à souligner les divergences, l’appel exclusif aux Écritures et la volonté d’une décision municipale placent l’Église catholique en position défensive face à l’idéal communautaire exalté par le s réformateurs: la dispute se réduit à un rituel public, sous forme d’une conjuration urbaine, qui officialise le choix de la Réforme. Considérée comme une décision prise à l’unanimité, l’orientation nouvelle engage dorénavant l’ensemble des citoyens. Les assemblées d’Obberbüren (1528) et de Kesswil (1529) qui rejettent le protestantisme sont exceptionnelles.

Les disputes ont été au coeur du commencement de la Réforme. L’extrait, cité dans l’autre billet, de Bernard Cottret, indique bien qu’elles dérivent en partie de la forme universitaire du débat. Elles s’observaient aussi au Moyen Âge, entre tendances opposées au sein du christianisme, ou entre chrétiens, juifs et musulmans là où ces différences religions étaient représentés. Les 95 thèses de Luther empruntent elles-même à la forme des débats universitaires de l’époque.

L’une des premières disputes significatives dans la diffusion de la Réforme fut celle de Leipzig, qui avait été organisée entre Eck, le vice-chancelier de l’université d’Ingolstadt, défenseur de la hiérarchie et de la tradition catholique, et Carlstadt, l’un des plus fervents disciples de Luther à ce moment. Voici comment Delumeau voit celle-ci.

La Dispute de Leipzig (juillet 1519) amena la rupture. Eck devait s’y mesurer avec Carlstadt, un des tout premiers disciples de Luther. Mais le professeur d’Ingolstadt ayant pris facilement l’avantage sur Carlstadt dans une discussion sur le lbire arbitre, Luther remplaça son ami. Les deux adversaires étaient maintenant de taille. Eck connaissait admirablement les Pères et les décrets des conciles, Luther possédait très bien les Écritures. L’un avait « une voix puissante et une mémoire prodigieuse »; l’autre « une voix claire et coupante, la parole abondante, riche de pensées et d’expressions, le ton tour à tour agressif, méprisant, impétueux, mordant ». Eck chercha moins à convaincre charitablement son antagoniste qu’à pousser vers des positions extrêmes le « docteur hyperbolique » [Luther] qu’il « était facile d’entraîner aux excès ». Rappelant le conflit qui, dans l’Église primitive, avait opposé Paul à Pierre, Luther conclut: 1º Que Paul était alors indépendant de Pierre, qui n’était donc pas le pasteur de toute l’Église apostolique; 2º Que Pierre n’était pas infaillible, puisque Paul l’avait convaincu d’erreur. Insistant d’autre part sur la fausseté de la donation de Constantin, l’Augustin [aka Luther, qui était issu de l’ordre des augustins] attaqua le pouvoir temporel des papes. Mais Luther précédemment avait fait appel au concile. Eck l’amena à reconnaître que le concile de Constance avait condamné des formules que lui, Luther, tenait pour chrétiennes, entre autres celles-ci: « Il n’est pas nécessaire au salut de croire que l’Église romaine est supérieure aux autres. » Alors à quoi bon l’appel au concile?

Rentré à Wittenberg, Luther chercha une justification à l’attitude qu’il avait adopté à Leipzig. Il la trouva dans la Première Épître de saint Pierre (I,9):

« Vous (Chrétiens), vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s’est formé, afin que vous annonciez les vertus de celui qui vous a appelé des ténèbres à une admirable lumière ».

C’est la théorie du sacerdoce universel. Désormais, sans nier l’utilité de toute hiérarchie, Luther ne verra plus de différence de nature entre prêtres et fidèles. Et si un simple fidèle est illuminé par l’Esprit, il en sait plus que tous les conciles. 

Au-delà du récit des événements et de l’importance respective de chacune des disputes rapportées dans ces différents extraits, on notera la différence de traitement selon les historiens. Cottret, El Kenz et Gantet mettent l’accent sur le système de la dispute, son cadrage et le passage d’un milieu contrôlé (universitaire, notamment) à un milieu hors du contrôle ecclésiastique (l’assemblée des fidèles). Quand on réfléchit à ce qu’implique l’analyse proposée par El Kenz et Gantet, on réalise que le dispositif de la dispute de Zurich était subversif, même si d’aventure la représentation catholique l’avait emporté, car le jugement final, prononcé par les représentants civils, contrevenait à l’autorité de la hiérarchie catholique. Autant dire que le format n’était pas neutre. Delumeau traite bien autrement la dispute de Leipzig. Il est vrai que, se situant au commencement du processus, elle ne montre pas les mêmes rapports de force. Cottret décrit la dispute de Lausanne, bien plus tardive, comme un dispositif de propagande bien rodé par les partisans de la Réforme. Au contraire, à Leipzig, les catholiques avaient pu imposer un de leurs poids lourds face à un théologien mal préparé (Carlstadt) et contraint Luther à faire évoluer ses doctrines pour faire face à ses contradictions. C’est justement sur ce point que le traitement de Delumeau se différencie de ceux des autres historiens cités : en historien qui n’a jamais caché son engagement chrétien, Delumeau s’intéresse davantage à la dimension doctrinaire de la dispute et décrit fort peu le dispositif qui l’a encadré, ne laisse pas savoir qui l’organisait ni qui devait juger du résultat.

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Renaissance et Réforme: l’avis de Peter Burke

À la fin du dernier mois de novembre, j’avais écris un billet sur la relation complexe de Luther avec l’humanisme. J’y rapportais notamment l’avis de Jean Delumeau, selon lequel, en raison de sa théologie du péché originel, les protestantismes étaient des antihumanismes. Selon lui, cela pouvait être corroboré par le faible nombre d’humanistes étant passés à la Réforme. Aujourd’hui, en complément de ce précédent billet, le son de cloche différent de Peter Burke, qui défend la thèse inverse.

[…] nous constatons que certaines des grandes figures de la Réforme approuvaient la Renaissance et considéraient ses acteurs comme leurs précurseurs. Luther estimait que c’était Dieu qui avait fait revivre l’hébreu, le grec et le latin (via la diaspora grecque de 1453), à des fins évangéliques, et encourageait son ami Melanchthon à enseigner les humanités à l’université de Wittenberg. Ulrich von Hutten publia en 1517 le traité de Lorenzo Valla sur la « Donation de Constantin », pour en faire une arme dans le conflit entre Luther et le pape. Zwingli et Calvin avaient tous deux reçu une solide éducation humaniste avant de devenir protestants. Calvin, par exemple, commença sa carrière intellectuelle par un commentaire sur le traité de Sénèque De la clémence. Critique féroce du néoplatonisme qui avait cours dans le cercle de Marguerite de Navarre, Calvin n’en cite pas moins plusieurs fois Platon dans son oeuvre majeure, L’Institution de la religion chrétienne. Son disciple Théodore de Bèze louait François Ier d’avoir ressuscité l’hébreu, le grec et le latin, « les portières du temple de la vraie religion » .

Comme je l’ai indiqué, la thèse défendue par Burke, celle d’une continuité entre humanisme et protestantisme, est la plus intuitive et la plus aisée à comprendre. Les arguments de Delumeau demeurent essentiels pour prendre une distance prudente et critique face à cette thèse et en voir les limites. Mais l’extrait de Burke montre notamment l’insuffisance des exemples donnés par Delumeau lorsqu’il s’agit de prétendre que peu d’humanistes sont passés à la Réforme.

Voilà une situation où le lecteur aura à s’interroger sur le guide qu’il suivra.

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Images d’historiens (2): l’historien-guide

Dans mon premier billet sur les « images d’historien », j’évoquais l’image d’historien-tisserand proposée par Carl E. Schorske, qui lui servait à discuter de sa conception des relations interdisciplinaires. L’image d’historien-guide, que je présenterai aujourd’hui, sert un autre dessein.

Dans une note de neuf pages publiée dans la London Book Review, l’historien Keith Thomas, un spécialiste de l’histoire de la magie en Angleterre à l’époque moderne, a traité de manière humoristique le problème des méthodes des historiens. De quelles méthodes parle-t-on ? La majorité des historiens n’en ont pas tant, dit-il : comme Geoffrey Barraclough, ils diraient qu’en lieu et place de « méthode », ils ont de vastes collections de matériels puisées de plus ou moins n’importe où. D’où, pense Thomas, que parler du détail de leurs méthodes n’aide pas souvent leur crédibilité : l’illusion de leur omniscience s’en trouverait dissipée par l’image d’un agrégat de fragments cousus ensemble comme une courtepointe (1). Thomas en rajoute une couche en décrivant son bureau en désordre, ses fiches de notes volant sous les tables, qu’il retrouve parfois des mois après la rédaction et d’autres anecdotes rigolotes rendant une image de désorganisation généralisée.

En conclusion du texte, Thomas cite la recension négative d’un de ses travaux faite par un historien plus jeune qui, critiquant la manière dont lui et d’autres auteurs appuient leurs affirmations de différents exemples : donner des exemples qui appuient un point de vue ne démontre rien, dit-il en substance. Loin de réfuter l’accusation, Keith Thomas la reprend pour en retourner le sens : voilà une très bonne description de sa méthode de travail, dit-il. Il s’agit en substance de lire aussi largement que possible de manière à « s’immerger dans le passé », afin d’aiguiser son jugement sur ce qui est ou n’est pas représentatif sans avoir à multiplier les débats épistémologiques sur chaque élément.

Les historiens, conclut-il, sont comme des guides locaux dignes de confiance. Idéalement, ils connaîtront le terrain sur le bout de leurs doigts. Ils reconnaîtront chaque habitant et auront un œil aiguisé pour distinguer les étrangers et les imposteurs. Ils n’ont sans doute pas une grande connaissance de la géographie du monde et ne sauront probablement même pas dessiner une carte. Mais si vous voulez savoir comment aller en un certain lieu, ils sont les seuls à pouvoir vous y emmener.

L’image du guide remplit donc chez Thomas un rôle épistémologique, c’est-à-dire qu’elle donne un élément de réponse à la question « quelle valeur donner à la connaissance produite par les historiens ? » Elle trouve sa pertinence dans un contexte où les historiens sont attaqués sur la « scientificité » et plus généralement la fiabilité de leurs travaux. Les connaissances produites par les historiens ne répondent pas forcément à des critères de scientificité, du moins pas dans la mesure où on prendrait la physique ou la chimie comme modèle de scientificité. De sorte que les historiens sont mis au défi de défendre la valeur de connaissances « imparfaites » ou « non scientifiques ». La réponse de Keith Thomas est de tracer une analogie avec une autre forme de connaissance scientifique, celle du guide dans une région qu’il connaît comme sa poche. L’analogie est en effet séduisante : qui remettrait en question l’utilité d’avoir un guide connaissant bien un lieu où on s’aventure pour la première fois ? Et par ailleurs, comment nier que l’historien immergé dans la bibliographie et les archives d’une époque la connaît mieux que quiconque ? N’est-ce pas là une bonne raison d’accorder à l’historien au moins la fiabilité que nous accordons au guide?

Signalons cependant, comme en toute analogie, des limites. Elles apparaissent principalement lorsque tu passes du singulier (« un historien spécialiste de l’Allemagne du XVIIe siècle ») au pluriel (« les historiens spécialistes de l’Allemagne du XVIIe siècle). Les guides forment rarement des « communautés de compétences », des communautés disciplinaires chargées d’assurer la validation des connaissances « guidologiques » ; tout au plus quelques-uns se regrouperont-ils pour échanger des tuyaux. Mais lorsque deux guides également qualifiés entrent en conflit sur le meilleur lieu à visiter, comment trancher ? Les guides n’ont pas forcément à le faire entre eux ; ils peuvent simplement s’entendre diverger d’opinion et définir chacun sa tournée. Mais le conflit d’interprétations entre historiens spécialistes d’un même sujet demande à être régulé dans les règles : signalement des désaccords, questionnement des sources, identification des critères ayant mené au désaccord, etc. Cela ne signifie pas que les débats seront « tranchés », mais du moins ne seront-ils pas ignorés. Et c’est précisément pour réfléchir à ce type de désaccord que des réflexions plus poussées que celles exigibles du guide existent. L’analogie n’en reste pas moins utile pour rappeler qu’une connaissance peut être utile sans être scientifique au sens de la physique.

 

Note

(1) Funfact1 : en ce moment, je joue beaucoup à Patchwork et l’image de la courtepointe vient certainement de là.

Funfact 2 : entre la courtepointe et la tapisserie, la distance n’est pas si grande.

Usure de la culture

Sacrifiant la précision aux joies de l’assonance, mon titre peut induire en erreur : dans ce billet ce n’est pas la culture qui s’avérera usée, mais la catégorie de culture, le terme à l’intérieur duquel du nous regroupons certains concepts liant les productions idéelles et la vision du monde à l’aide desquels nous produisons un lieu que nous pouvons habiter collectivement et individuellement. J’ai déjà écrit un billet où je rapporte la définition de la culture de Maurice Godelier, ainsi qu’un billet rédigé d’après Guy Rocher qui indique les évolutions du sens de ce mot dans le temps. Aujourd’hui, je rapporterai essentiellement une mise en garde méthodologique de Serge Gruzinski dans La pensée métisse :

Pour appréhender les mélanges, il faut commencer par se méfier du terme « culture », usé jusqu’à la corde par des générations d’anthropologues, de sociologues et d’historiens. Progressivement doté des sens les plus divers, repris par les philosophes, adopté par des historiens souvent moins soucieux des contenus qu’ils lui donnent que leurs collègues anthropologues, le terme a fini par envahir les médias et les couloirs des administrations. Appliqué à l’origine aux mondes prémodernes et primitifs, il a ensuite été étendu aux sociétés de la modernité et aux réalités contemporaines, en devenant une sorte de fourre-tout de plus en plus difficile à cerner. Ce n’est pas qu’il soit aisé de s’en défaire : le terme colle à la plume et il n’est pas dit que dans ces pages on parviendra toujours à l’éviter. Or il entretient la croyance – avouée, inconsciente ou secrète qu’il existerait un « ensemble complexe », une totalité cohérente, stable, aux contours tangibles, capables de conditionner les comportements : la culture. Quel que soit l’époque ou le milieu, il ne resterait qu’à en définir le contenu, à dégager des « logiques », à mettre à jour des fonctions et des virtualités, tout en prenant soin d’en découvrir le noyau dur et inaltérable. Mais cette démarche « culturaliste » conduit à imprimer à la réalité une obsession d’ordre, de découpage et de mise en forme qui est en fait le propre de la modernité. En insistant sur les spécificités et les différences aux dépens de ce qui rattache chaque culture à d’autres ensembles, proches ou lointains, on en vient vite aux rhétoriques de l’altérité puis à celles du multiculturalisme qui défend « la cohabitation et la coexistence de groupes séparés et juxtaposés, résolument tournés vers le passé, qu’il convient de protéger de la rencontre avec les autres. ». Or, il suffit d’examiner l’histoire de n’importe quel groupe humain pour se rendre compte qu’en admettant que cet agencement de pratiques et de croyances possède une quelconque autonomie, il s’apparente davantage à une nébuleuse en perpétuel mouvement qu’à un système bien défini.

La catégorie de culture est l’exemple parfait du placage d’une notion occidentale sur des réalités qu’elle transforme ou fait disparaître. Son emploi routinier minimise ce que celles-ci comportent inévitablement et irréversiblement de « contaminations » étrangères, d’influences et d’emprunts venus d’autres horizons. Il incite à prendre les métissages pour des processus qui se propageraient aux confins d’entités stables, dénommées cultures ou civilisations. Ou comme des sortes de désordre qui brouilleraient soudain des ensembles impeccablement structurés et réputés authentiques .

Cette mise en garde insiste sur deux traits remarquables. D’une part, il y mentionne la démarche culturaliste, qui correspond à une influence du courant de pensée de l’anthropologie américaine. Ce courant de pensée s’est construit dans la foulée d’une séquence de débats qu’on pourrait présenter, de manière simplifiée, ainsi : aux fondateurs de l’anthropologie, qui pensaient en termes évolutionnistes, se sont opposés ensuite des penseurs « diffusionnistes » qui, critiquant le modèle évolutionniste du changement humain fondé sur l’inventivité intrinsèque des êtres humains, ont étudié les diffusions de certains traits ou pratiques culturels comme source de changement. Ainsi, les changements culturels n’étaient pas le fruit d’un « avancement » dans des étapes où toute société doit passer tôt ou tard, mais le produit d’influences extérieures . C’est contre ce dernier modèle que les culturalistes ont construit leurs propres thèses. Parce que les diffusionnistes étudiaient des diffusions de traits culturels isolément les uns des autres, les culturalistes leur ont reproché de ne pas saisir l’interdépendance des différents aspects d’une culture. Le modèle culturaliste américain insistait sur différents traits des cultures : la continuité de transmission de l’enfance à l’âge adulte ; l’uniformité culturelle des sociétés ; la cohérence interne des cultures et la séparation des cultures les unes par rapport aux autres . Cette manière de penser les cultures, fortement critiquée depuis, est encore puissamment influente aujourd’hui et se retrouve dans la vision critiquée par Gruzinski. Les problèmes propres à supposer une culture comme un tout cohérent et séparé de ses voisines rend difficile toute compréhension des contacts culturels ou des évolutions internes des cultures.

L’autre aspect de cette mise en garde, qui se trouve au début du paragraphe, concerne l’érosion des concepts à force d’usage et de popularité. Une partie de l’évolution décrite se trouve déjà dans ce que retrace, avec davantage de détails, Guy Rocher que j’ai déjà résumé dans le billet mentionné plus haut. L’autre partie couvre des aspects que le sociologue a laissés de côté, soit les diffusions d’un milieu à l’autre qui ont érodé la consistance du concept. Dans la description de Gruzinski, on note deux types d’érosions : la sortie de la discipline initiale (l’anthropologie) et son utilisation dans une nouvelle discipline (l’histoire) et la diffusion dans les univers publics que sont le langage courant, la sphère médiatique et le monde politico-bureaucratique. Dans le premier cas, cela peut s’expliquer par le fait que, utilisé dans sa discipline d’origine, les spécialistes peuvent être habitués à « baliser » un concept dans son usage, des mesures de contrôle que la discipline « importatrice » n’a pas l’habitude d’appliquer. En migrant d’une discipline à l’autre, le concept peut acquérir une souplesse remarquable, qui contribue à sa popularité, mais lui fait également perdre beaucoup de valeur. Le passage au public, quant à lui, fait sauter tous ces contrôles et, en conséquence, « l’entropie s’accomplit avec une rapidité étonnante » (Foucault, cité par ). C’est d’autant plus rapide si les médias et les politiques, autrement dit les instances de pouvoir et d’affrontement, s’en emparent, car chacun cherche à y remodeler le concept en fonction de ses intérêts. Dans ces situations, pour le chercheur, le concept doit, soit être abandonné, soit faire l’objet d’un dépoussiérage qui passe souvent par un retour aux sources.

 

Note: ce billet est le dernier de l’année. Je reprendrai les publications en janvier.

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Le « modèle ottoman » dans la modernité européenne – discussion critique

En cherchant à approfondir ma connaissance des relations entre luthériens et musulmans, je suis tombé, au détour d’un article de Ian Almond, sur la référence d’un article d’un historien turc, Tahsin Görgün, qui me semblait intéressant pour deux raisons. D’une part, Almond s’y réfère pour témoigner de l’ambiguïté des sentiments de Luther à l’égard des Turcs: la lecture de textes sympathiques au système ottoman et hostiles à l’aristocratie le perturbait en fournissant à la fois un modèle de vertu civique et en témoignant du risque d’une trahison des paysans chrétiens en faveur d’un ennemi, « infidèle » certes, mais perçu comme plus juste. À la lecture d’Almond, l’article de Görgün semblait contenir des informations intéressantes sur la perception du monde ottoman par les Allemands. D’autre part, le titre de l’article lui-même me semblait attrayant, car il suggérait que le système socio-politique ottoman ait pu fournir un modèle à la modernité européenne .

C’est bien là la thèse défendue par Görgün. Contestant l’historiographie occidentale qui analyse l’émergence de l’État moderne à partir de causes  endogènes (révolution militaire, monopolisation territoriale, humanisme politique, rupture religieuse de la Réforme, émergence du capitalisme, redécouverte du droit romain, recomposition politique à la suite des guerres religieuses), Görgün propose de les analyser à partir de causes exogènes . Sa prémisse de départ est que même si on suppose que les relations entre le monde européen et le monde ottoman furent fondés principalement sur un rapport antagoniste, l’influence mutuelle peut naître même dans une relation d’hostilité. Le faible imite le fort, écrit l’historien turc et, à l’époque moderne, le fort était l’Empire ottoman. Il était au coeur des préoccupations de chacun, tous s’informaient sur le monde turc à partir des sources disponibles, principalement des récits de voyageurs.

Si ces hypothèses me semblent en partie juste, il m’a semblé à quelques reprises que l’auteur forçait le trait ou en exagérait la portée. Du moins, l’espace d’un chapitre n’a pas semblé suffisant pour les étayer suffisamment. Cela n’invalide pas l’intérêt de la démarche. Lorsqu’on propose une démarche qu’on ressent comme nouvelle, il est fréquent qu’on force le trait pour provoquer la discussion. Par ailleurs, dans la mesure où le récit moderniste attribuant la modernité européenne à des causes strictement endogènes peut être perçu comme un eurocentrisme triomphaliste, le contre-récit forçant les causes exogènes peut être interprété comme une « subjectivité concurrente » destinée à ramener l’équilibre. Reste prendre au sérieux la proposition pour faire la part des choses.

Dans un premier temps, Görgün examine des textes des XVe et XVIe siècles pour examiner les perceptions du monde ottoman en Europe de l’Est, notamment dans le contexte précédent immédiatement la Réforme luthérienne. Entre quelques « centaines de textes », dit-il, il mentionne ceux de, Hans Rosenflüt, Georges de Hongrie et la préface qu’en a fait Luther et un texte anonyme. L’estimation de « centaines de textes » me laisse un peu dubitatif, en ce sens que les textes cités par Görgün et d’autres auteurs traitant de ce thème sont souvent les mêmes; par ailleurs, à l’époque des incunables, le nombre de textes produits et publiés n’est pas si élevé. J’aimerais donc savoir ce qui permet d’appuyer cet ordre de grandeur qui n’apparaît pas avec évidence au lecteur. Quoiqu’il en soit, les analyses des textes, quoique brèves, sont intéressantes. Elles construisent, d’une part, le thème du Turc comme une punition divine à l’encontre des chrétiens, dont les moeurs devraient être réformés, mais aussi de la critique du monde chrétien mise dans la bouche du Turc. Certains auteurs, en mettant leurs critiques dans la bouche du puissant ennemi, cherchent à se mettre à l’abri de représailles, mais aussi à associer les réformes nécessaires à la puissance turque. De même, si Dieu pouvait avoir envoyé les Turcs comme un châtiment, il pouvait aussi les avoir envoyé comme un « professeur », donnant l’exemple d’une société efficace capable de soutenir un empire puissant: prendre le modèle au sérieux pour le combattre serait alors une démarche rédemptrice. Pour l’essentiel, les critiques suggèrent que les chrétiens ont de mauvaises moeurs, que leurs institutions sont corrompues, qu’ils manquent de piété et qu’ils sont oppressés par leur aristocratie. L’élément anti-aristocratique s’avère particulièrement intéressant, car il permet de lier à la fois la critique fiscale et l’efficacité administrative.

La critique fiscale est un élément parmi les plus intéressants de l’analyse de Görgün – mais j’ai un biais parce que j’avais déjà commencé de mon côté à explorer cette piste après la lecture de L’appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande. La puissance turque a suscité une mobilisation chrétienne pour s’opposer à l’envahisseur, qui requérait de financer les croisades qui seraient lancées pour enrayer son avance. La papauté a ainsi levé des impôts à cette fin, qui sont rapidement devenus un enjeu politique. Görgün note que la réforme luthérienne s’est levée en partie comme une protestation contre l’alourdissement des impôts, dont les indulgences qui, d’après lui, étaient « principalement » (« mostly ») justifiées par la croisade contre le Turc. Sur ce point, il y a peut-être encore exagération. Certes, la menace turque a suscité une mobilisation financière aux multiples incarnations. La papauté a cherché à imposer son monopole de l’alun extrait de ses terres contre celui du Turc en utilisant l’argument de la croisade . De même, il ne fait pas de doute que les impôts levés à la suite des Bulles de croisade et les Annates ont été un enjeu politique. En Espagne, les Rois catholiques se sont efforcés de se les accaparer . En Angleterre, Henri VIII fit main basse sur les Annates en 1532 pour faire pression sur la papauté pour qu’elle lui accorde son divorce avec Catherine d’Aragon . Toutefois, les Annates, qui apparaissent au XIIe siècle, disparaissent et réapparaissent en Occident, ne semblent pas avoir été initialement un impôt de croisade, seulement y avoir été consacrés par la suite.  Il reste qu’à l’époque de Luther, Annates et guerre contre les Turcs étaient considérés comme étroitement liées et que Luther y voyait un système organisé de pillage des ressources de l’Allemagne (voir le texte de Luther et la note de Maurice Gravier, ). Cela suffit-il pour dire que les indulgences étaient « principalement » justifiées par la croisade contre les Turcs? Je ne le crois pas. Luther ne mentionne la croisade nul part dans les 95 thèses, qui constituent une charge à fond de train contre les indulgences (Voir la transcription francophone dans ). L’examen du « trésor indulgentiel de Wittenberg », soit la manière dont le duc de Saxe était parvenu à tripler ses ressources en misant sur le système des indulgences, n’accorde guère de place à la croisade . Gonflé ou pas, l’enjeu est de taille et il peut expliquer partiellement la concordance entre la croissance de l’empire ottoman et les débuts de la Réforme. Görgün souligne, de manière très intéressante, que les textes qu’il analyse présentent l’empire ottoman comme un lieu où la charge fiscale est plus légère, ce qui a certainement impressionné, et tenté, les contemporains. La critique anti-aristocratique, elle, se lie sans doute à la critique anti-fiscale dans le mesure où, dans l’Empire, la fiscalité nobiliaire devait également être lourde à cette époque, notamment parce qu’elle se présentait largement sous la forme de corvée, alors que, dans un premier temps, les Turcs exigeaient surtout des redevances en argent . Mais elle se présenta aussi comme une explication de l’efficacité turque, l’absence de noblesse similaire à celle des chrétiens étant présentée comme une garantie de compétence, les responsabilités n’étant pas attribuées en fonction des privilèges.

Dans ces dossiers du Turc comme châtiment divin, comme maître et comme prétexte à la critique des puissants, ajoutons aux pièces présentées par Görgün l’extrait d’un lamento vénitien anonyme (1570) cité par Delumeau, où deux pêcheurs tiennent le dialogue suivant:

Marino: Mais comme Dieu ne veut pas que le règne du Tyran [le sénat vénitien] pèse trop sur le monde, il a préparé, pour faire justice le Turc et le grand sultan.

Vettore: Celui-ci rafle ce qu’ils ont raflé / Et leur prépare guerre et souffrance / pour leur flanquer un bon coup sur la tête.

Marino: Alors, nous sesrons leurs frères très chers / et ils viendront avec nosu prendre, le cul nu / des crabes mous, des homards, des daurades /

Vettore: Ils ne traiteront plus les pauvres gens / de cocus, de connards, de voleurs ni de chiens / Et ne leur lavernt plus l’oeil de leur crachat .

Ainsi l’expansion turque aurait pu à la fois susciter un accroissement de la pression exercée sur les populations chrétiennes à proximité et les conditions de la critique de celle-ci. Dernier point intéressant: lorsque la Réforme aura éclaté et que les protestants seront en butte à la persécution catholique, la tolérance turque – certes différente de celle que nous valorisons aujourd’hui puisqu’elle se construit sur une juridiction différenciée pour les minorités religieuses – apparut comme un modèle tentant pour les luthériens.

Après cette analyse stimulante, Görgün enchaîne sur un passage qui m’a semblé d’un moindre intérêt, où il lit la représentation des vertus turques à « l’éthique protestante », selon l’expression de Max Weber. Le motif pour lequel il fait ce rapprochement n’est pas particulièrement clair. Il dit que les turcs présentaient les vertus qui furent adoptées par les protestants. On peut aussi soupçonner, puisqu’il cite Max Weber dans un texte sur la modernité européenne, qu’il suggère à mots couverts que le modèle des vertus turques pourrait avoir donné une impulsion au capitalisme occidental, chose qui apparaît souvent comme l’un des traits fondamentaux de la modernité (mais là, j’interprète). L’une ou l’autre thèse me semblent peu convainquantes. Les similarités entre islam et protestantisme, des musulmans l’ont observé dès le XVIe siècle pour en faire un usage polémique contre les catholiques, mais un usage purement instrumental, sans plus, du moins si on suit Cardaillac dans ses analyses . Quant à la tentation d’offrir les « vertus turques » en modèle, elle ne s’est pas moins fait sentir du côté catholique que du côté protestant, ce qui affaibli la thèse d’y trouver une source des spécificités luthériennes . Enfin, l’usage des analyses de Weber comme modèle de « l’éthique protestante » fait fit des critiques dont celui-ci a fait l’objet, en particulier sur la chronologie de la formation de cette éthique.

Enfin, Görgün aborde le dernier angle de son analyse, soit l’existence d’un modèle turc dans la construction de l’idéologie absolutiste, qui apparaît ici comme le modèle de la construction de l’État moderne européen. D’après Görgün, les théoriciens de l’absolutisme, renseignés – bien qu’imparfaitement – sur la société ottomane par les voyageurs et les ambassadeurs, y ont trouvé un modèle pour le type de société qu’ils souhaitaient construire. Pour exposer son idée – tout en admettant qu’il manque de l’espace pour en faire la pleine démonstration – Görgün expose quelques extraits de voyageurs décrivant le système politique ottoman, notamment Ogier de Busbecq, pour ensuite chercher en quoi il a pu intéresser des auteurs qu’il considère comme des théoriciens de l’absolutisme, soit Nicolas Machiavel, Jean Bodin et Thomas Hobbes.  Busbecq, ambassadeur d’Autriche dans l’empire ottoman, observait à la cour du Sultan une obéissance absolue de ses fonctionnaires. Il attribuait la puissance ottomane en partie au fait que l’appareil d’État fonctionnait indépendamment de l’aristocratie, contrairement à ce qu’on observait en Autriche. Par ailleurs, il insistait sur la discipline de l’armée ottomane, le moral de ses soldats qui avaient beaucoup connu la victoire et s’accommodaient sans broncher de conditions difficiles. Görgün rapproche ces analyses des préoccupations de Machiavel, qui observait l’incapacité italienne à faire face aux envahisseurs en raison d’armées indisciplinées, chicanières et de la division des États. Pour Görgün, Machiavel, qui percevait l’État ottoman comme un État doté d’un pouvoir central fort, a pu voir dans celui-ci le modèle qui aurait permis de combattre efficacement des envahisseurs. Ici aussi, il faut sans doute nuancer. Il ne fait aucun doute que, dans Le Prince, Machiavel opère un rapprochement entre l’État ottoman et la Perse antique, dans lesquels il voit des archétypes d’États forts centralisés. À l’opposé, il situe une autre puissance de son époque, la France, dotée de caractéristiques féodales. Il ne situe pas l’Italie sur ce spectre, mais en lisant entre les lignes, on voit rapidement qu’il lui attribue des caractéristiques similaires à la France. Or, Machiavel, comme le dit Görgün, dit de l’État ottoman qu’il sera très difficile à envahir, tandis que la France (et l’Italie), est facile à envahir, car l’ennemi extérieur pourra toujours profiter des discordes intérieures. En revanche, il dit aussi que l’Empire ottoman, s’il est envahi, sera facile à garder (car si la famille royale est tuée, il n’y restera pas d’aristocratie susceptible de contester le nouveau pouvoir), tandis que la France sera presque impossible à garder, le nombre d’aristocrates susceptibles de revendiquer le trône et de mener une révolte est trop grand pour qu’on puisse aisément tous les éliminer. L’analyse de Machiavel semble donc un peu trop nuancée.

Il me faut développer également deux autres objections possibles à cette analyse. D’une part, il me semble que  la proposition de Görgün souffre de trop regarder vers les auteurs dits « modernes » et insuffisamment vers les auteurs dits « médiévaux ». Or, la figure autoritaire centrale, garante de la paix, de la protection générale et de la justice n’est pas spécialement moderne: elle est au coeur de la théorie impériale médiévale, dont on retrouvera la formulation la plus articulée dans La Monarchie, de Dante , dont j’ai déjà parlé ici. D’autre part, il me semble que la réflexion de Görgün souffre d’une conceptualisation un peu trop approximative de ce que fut une monarchie absolue et des critères auquel on la reconnaissait au XVIIe siècle: le roi n’y apparaît pas forcément seul et l’aristocratie absente, mais plutôt un roi sacralisé nimbé du mystère d’État et entouré d’une aristocratie dont la fonction est de le magnifier; un ensemble d’éléments discutés par Arlette Jouanna , dont j’ai touché un mot ici. Le modèle turc aura servi, au XVIIIe siècle, à formuler l’archétype plus profane du despote, qui n’était pas forcément dévalorisé, mais il est moins certain qu’il ait pu servir de modèle à une monarchie sacrée. Ce point demanderait donc des analyses beaucoup plus fines et approfondies, ce qui ne veut pas dire que ces dernières ne se révèlent pas, en bout d’analyse, fécondes; il n’est pas impossible, par exemple, que les représentations italiennes du « Grand Turc » n’aillent pas jusqu’à suggérer une sacralité qu’on n’aurait pas pu écrire s’agissant d’un infidèle. D’autre part, on pourrait la trouver à demi-mot dans une formule comme « Il ne doit y avoir qu’un seul Dieu dans le ciel, et sur la terre un seul sultan » une formule dont retrouve différentes variations, notamment sous la plume de Bodin .  Görgün, bien qu’il évoque Bodin, n’a pas l’espace d’en développer l’analyse, ce qui est dommage, car il se pourrait que l’exemple soit meilleur que Machiavel: il semble bien que la défense de la raison d’État chez le théoricien français se centre sur l’analyse du fratricide prêté à l’ottoman comme un crime profitant à un bien supérieur . Görgün évoque également le roi James Ier Stuart d’Angleterre et Thomas Hobbes parmi les théoriciens de l’absolutisme ayant pu être inspirés par l’exemple turc, sans avoir non plus l’espace de les développer, ce que je regrette.  La conclusion de l’article ouvre, de manière classique, sur le besoin d’études plus approfondies et d’approches comparatives pour compléter l’article.

Je pense, pour ma part, par ce commentaire critique, avoir à la fois indiqué les potentialités heuristiques et quelques limites de la thèse défendue. On pourrait généraliser la réflexion à la démarche en elle-même: en forçant le trait, on force la discussion et met en valeur le potentiel heuristique d’une thèse en vue de pousser la recherche et le débat; mais ce faisant, on prête également le flanc plus aisément à la critique. À partir de là, c’est en raffinant et en nuançant l’analyse qu’on pourra déployer tout le potentiel de cette approche. Soulignons que, si les études sur les représentations des musulmans et des turcs en Europe ne manquent pas, l’approche défendue ici va un peu plus loin, en mettant l’accent sur l’articulation entre interaction et modèle d’action.

Bibliographie