Époque moderne

Intellectuels et pouvoir spirituel au XIXe siècle

Posted on by Bernard Ducharme

En poursuivant ma lecture, à temps perdu, de Les intellectuels en Europe au XIXe siècle, de Christophe Charle (que j’ai déjà cité ici), je suis tombé sur un passage très intéressant. Dans ce livre de synthèse, Charle cherche à faire une histoire comparée des conditions d’émergences des « intellectuels », un groupe social qui, au XIXe siècle, n’est quasiment jamais appelé par ce nom, n’a pas encore d’identité claire ni d’autonomie institutionnelle acquise. Il y a pourtant, déjà à cette époque, des lettrés, des gens d’idées qui cherchent leur place dans le monde en usant de leur plume pour influencer leurs contemporains. À leur propos, Charle écrit :

Des années 1820 aux années 1840, les différentes écoles de pensée prétendent non seulement critiquer le réel, mais prédire l’avènement du réel qui vient, soit sous une forme idéale par la naissance d’un nouveau pouvoir spirituel ou d’une nouvelle religion, soit sous une forme historique et politique à travers la théorisation d’une nouvelle révolution.

Puis, à la page suivante :

Cette vague prophétique et néo-spiritualiste se retrouve chez les intellectuels les plus en vue, quelles que soient par ailleurs leurs options politiques et idéologiques. Ce sont les ébranlements du champ intellectuel consécutifs aux événements révolutionnaires qui assignent aux intellectuels cette fonction spirituelle nouvelle ou qui du moins permettent aux intellectuels de la revendiquer. Tous partent du constat d’un déclin des religions établies, incapables de répondre à la nouvelle situation et à la nouvelle perception de la temporalité historique qui a émergé à la suite de la Révolution.

Ces passages, qui se fondent sur les travaux de l’historien allemand Reinhardt Koselleck, ont ceci de fascinant pour moi qu’ils établissent un lien entre plusieurs des thèmes qui m’intéressent actuellement et dont j’ai parlé à l’occasion sur ce blogue : l’histoire des intellectuels, l’histoire de la sécularisation, l’histoire des liens entre politique et religieux. En suivant cette analyse, il aura fallu un certain degré de sécularisation pour qu’émergent des intellectuels partiellement autonomisés du champ religieux. La religion rendue visible par ce phénomène aurait alors pu être concurrencée par des lettrés se cherchant une place dans le monde.

Bibliographie

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La référence que je n’ai pas lue mais aurait dû lire avant d’écrire cet article :

Reinhardt Koselleck, « Critères politiques du concept de “révolution” des Temps modernes », Le Futur passé [1977], Paris, Ewd. De l’EHESS, 1990, chapitre 3, pp.63-80.

Notes sur la Querelle des rites

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai appris l’existence de la Querelle des rites au début de mon doctorat, en préparant la première liste de lecture de ma scolarité. Elle occupait quatre pages dans l’ouvrage classique de Jean Delumeau — que j’ai lu dans sa version révisée en collaboration avec Monique Cottret — Le catholicisme entre Luther et Voltaire. En relisant aujourd’hui le paragraphe que j’y ai consacré dans le travail remis à cette occasion, je me dis que j’ai nettement sous-estimé la portée de cette question, la réduisant à un débat opposant un modèle de « tolérance religieuse » porté par les Jésuites à un modèle de tabula rasa culturelle porté par les Franciscains et les augustiniens. Je crois me souvenir que c’est dans mes échanges avec Gabriel Monette, qui travaillait à cette époque sur un mémoire sur le baron d’Holbach, que j’ai pensé pour la première fois que l’enjeu crucial ne concernait pas la tolérance, mais ce que j’appelais à ce moment-là, d’une manière un peu impertinente, « le suicide de la chrétienté ». Aujourd’hui, je dirais plutôt qu’il concerne la question de la sécularisation du monde.

Si je rassemble ici les quelques notes que j’ai sur le thème, je pourrai préciser un peu cette intuition.

Fondamentalement, la querelle des rites oppose les partisans de deux méthodes d’évangélisation inconciliables. Les chrétiens européens, en portant la mission au sein de sociétés desquelles ils ignoraient la langue et la culture, se heurtèrent à des difficultés inattendues. Que devaient-ils enseigner comme étant le « christianisme »? Dans quel langage devaient-ils l’enseigner? Delumeau esquisse rapidement les deux camps :

La plupart des Jésuites voulaient désoccidentaliser le Christianisme et admettre des civilisations de l’Asie tout ce qui n’était pas incompatible avec l’Évangile. […] En face d’eux, dominicains, franciscains et Vicaires apostoliques issus des Missions étrangères exaltaient comme saint Augustin la puissance de la grâce, refusaient les accommodements, exigeaient des conversions totales, fussent-elles rares.[1]

C’est la venue en Chine d’un dominicain et d’un franciscain, qui avaient d’abord pratiqué la mission aux Philippines, qui marque, pour Delumeau, le début de la querelle. L’événement se situe en 1631 : ils y découvrirent que les missionnaires jésuites en Chine, notamment Mateo Ricci, avaient utilisé le vocabulaire religieux chinois pour traduire les termes de la religion catholique. Ainsi le terme désignant Dieu désignait-il aussi l’Empereur de Chine. Des pratiques rendant hommage à la mémoire des morts leur semblaient, par ailleurs, relever de la religion « païenne » des Chinois et n’étaient pourtant pas abandonnées par les convertis chinois. En 1645, à la demande du dominicain, le Pape condamna les pratiques des Jésuites. En 1654, il recevait le point de vue des Jésuites et réhabilitait leur pratique en 1656. À Canton, en 1668, une réunion de représentants de divers ordres, dont une nette majorité de jésuites, réaffirmait les pratiques des jésuites. Mais le dominicain participant publia en France une histoire de l’évangélisation en Chine qui était très hostile à ces dernières (2 volumes, 1676 et 1679). Ce récit porta la querelle des rites à la connaissance du public cultivé européen. En 1699, une commission cardinalice condamna le « laxisme » missionnaire des jésuites. La réplique des jésuites vint à travers l’Empereur de Chine lui-même, qui, à leur demande, déclara que les cérémonies du confucianisme n’étaient que civiques et familiales, non religieuses. Pourtant, en 1704, Rome trancha contre les Jésuites. L’Empereur de Chine, en 1710, répliqua en retirant au christianisme la protection qu’il lui avait accordée jusque-là. Une conciliation fut tentée en 1720, tentant d’accorder des « permissions » aux convertis chinois pour atténuer la rupture avec les pratiques confucéennes. Cela fut insuffisant : la chrétienté chinoise se divisa en deux groupes, un « permissif » et l’autre rigoriste. En 1742, le pape Benoît XIV, hostile aux jésuites, désavoua les « permissions ». Il réitéra sa position en 1744, mettant fin à la querelle[2]. Toutefois, ses conséquences se répercutèrent à nouveau en 1769, quand le roi Carlos III d’Espagne voulut bannir les jésuites de ses royaumes : les accusations forgées contre les jésuites pendant la querelle des rites, qu’ils toléraient l’idolâtrie et désobéissaient au pape, furent au cœur de la bataille.[3]

Tel est le récit des rebondissements les plus notables de la Querelle des rites. À le lire, il serait facile d’en faire une querelle de moine, épiphénomène de l’histoire des relations entre l’Occident et l’Asie. Pourtant, cette querelle de moines a fait couler beaucoup d’encre. En conclusion de son article de synthèse, Sierra Rodríguez allègue qu’elle est à la source des études sinologiques, qui n’ont jamais été poussées si loin[4]. C’est que l’enjeu était subtil et, par conséquent, difficile à trancher.

Gruzinski a formulé les enjeux de la querelle des rites ainsi :

Les effets de l’occidentalisation comme ses ratés soulèvent donc la question de l’étanchéité des cultures, de la mixité et des mélanges. Jusqu’à quel point et à quelles conditions l’Occident accepte-t-il de laisser subsister des cultures autochtones, quelles sont sa tolérance et sa perméabilité, mais également à quel moment se dénature-t-il, entraîné dans les syncrétismes et les réinterprétations? C’est le dilemme posé par la sinisation du christianisme qui alimenta l’interminable querelle des rites chinois. Comment enfin interpréter l’hybride qui jaillit du choc des résistances locales et de l’acculturation?[5]

L’enjeu de la Querelle des rites, pour le christianisme sinon pour l’Occident (une expression qui n’était pas encore passée dans les mentalités, du reste), est bien exprimé ici : à quel point le christianisme pouvait-il tolérer des adaptations à une autre culture sans cesser d’être « chrétien »? Qu’était-ce donc être « chrétien », finalement? Sous cette formule, l’enjeu est encore très philosophique. Mais les répercussions de la querelle dépassent les spéculations ontologiques. Outre la naissance des études chinoises, déjà mentionnées, il faudrait souligner que la querelle, et d’une manière générale tout le projet d’évangéliser le monde au-delà de l’aire culturelle de naissance du christianisme, a été le moment de la plus aiguë des prises de conscience des difficultés fondamentales de l’activité de traduction. Les missionnaires ont eu de nombreuses occasions de constater que, dans un environnement culturel éloigné, il était extrêmement difficile de transmettre le message évangélique. Comment, par exemple, traduire l’image du « bon berger » à des Inuits, qui n’avaient jamais vu de moutons et ne pratiquaient pas l’élevage?[6] La Querelle des rites peut être vue comme le sommet de la réflexion sur les difficultés de la traduction provoquées par les entreprises missionnaires. Il s’agissait non seulement de trouver le terme traduisant adéquatement un autre terme, mais de le traduire dans une structure sémantique complètement différente. Mais les deux enjeux, ontologique et sémantique, ouvrent à mon avis sur une dimension encore plus fondamentale de la Querelle des rites, qui affleure sans jamais être analysée dans les références que j’ai pu consulter jusqu’à maintenant sur cette question (je suis loin d’avoir lu la bibliographie intégrale!). Le débat sur la Querelle des rites a en effet accompagné les transformations qui avaient lieu en Europe même sur la portée de ce qu’était une religion, autrement dit sur la sécularisation du monde. À tel point que je suis tenté de formuler l’hypothèse que la Querelle a forcé ces transformations.

Delumeau a rappelé, dès 1975, le lien existant entre la Querelle des rites chinois et malabars et les missions intérieures, rurales, en Italie ou en France. L’enjeu était que, puisqu’on cherchait à expurger le christianisme des « superstitions » en Italie, il fallait bien faire la même chose en Chine. Ainsi, les élites chrétiennes découvraient donc que, en Europe même, à l’époque moderne, tous n’étaient pas chrétiens. C’est qu’entre le Moyen Âge et l’Époque moderne, une définition beaucoup plus stricte de ce qu’était « être chrétien » s’était imposée. Les malheurs des XIVe et XVe siècles — épidémies de peste, guerres de grande ampleur, schismes, chute de Constantinople — ont été interprétés comme des châtiments divins contre les chrétiens qui vivaient dans le péché. D’où le recentrement de la définition du christianisme sur le mode de vie de ceux qui l’incarnaient au plus haut point : les moines[7]. Dès lors, les paysans, artisans, bourgeois et même de nombreux nobles étaient renvoyés hors du christianisme — du moins, du « bon » christianisme, puisqu’ils étaient chrétiens par le baptême — et devaient être « réformés », « convertis », autrement dit amenés à changer de mode de vie. L’enjeu était criant : qui se comportait en chrétien? Qui ne l’était pas? La question se posait simultanément dans les missions lointaines et à la maison.

La question de savoir ce qui relevait de la religion ou non fut en effet la pierre de touche de la querelle entre jésuites et augustiniens. Si l’on suit l’interprétation de Marc Augé[8], l’un des arguments fondamentaux avancés par Matteo Ricci pour permettre aux Chinois de pratiquer les rites aux ancêtres (en les expurgeant d’éventuelles « superstitions ») était que le confucianisme n’était pas une religion. Par conséquent, n’étant pas placé sur le même pied que le christianisme, celui-ci pouvait cohabiter avec celui-là. C’était également, on s’en souvient, le sens de la déclaration que l’Empereur de Chine sur le confucianisme.

Delumeau a signalé que la querelle reposait en partie sur un malentendu :

Au vrai, les Jésuites et leurs adversaires ne se situaient pas au même niveau. Les premiers, surtout ceux de Pékin, vivaient au milieu de lettrés pour qui le Confucianisme n’était guère plus qu’une philosophie jointe à des cérémonies civiques et familiales. Les autres songeaient à la conversion de la masse chinoise. Or, pour « l’homme quelconque » du Céleste Empire, le Confucianisme était devenu une religion. Chacun avait donc raison, mais à son plan.[9]

Cela est sans doute vrai, mais on remarque que l’élément de désaccord demeure la question de savoir ce qui relève du religieux ou non. S’il y a un élément où l’analyse de Delumeau peut être prise en défaut, c’est sans doute de considérer que la ligne de partage de ce qui est religieux et ce qui est « civique et familial » va de soi. Mais est-ce bien le cas?

Derrière ces éléments se profile toute la question de savoir ce qu’est une religion et d’après quels critères on peut la reconnaître. D’où ma principale hypothèse de travail sur cette question : il me semble plausible que la Querelle des rites et d’autres polémiques semblables (l’occasion de futurs billets de blogue?) aient forcé une réflexion sur la définition de la religion, ouvrant ainsi la possibilité d’en restreindre le champ et de permettre à d’autres activités de s’en autonomiser. Ainsi, le domaine du politique et le domaine du culturel ont sans doute pu devenir visibles à l’occasion de ce type de polémiques, précisément parce qu’on s’efforçait d’identifier des comportements qui n’entraient pas dans le domaine du religieux.

Notes 

[1] Jean DELUMEAU et Monique COTTRET, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, PUF., Paris, 1996, p. 179.

[2] Ibid., p. 180‑182.

[3] David SIERRA RODRÍGUEZ, « La controversia de los ritos chinos y su dimensión, desarrollo y consecuencias ».

[4] Ibid., p. 19.

[5] Serge GRUZINSKI, « Christianisation ou occidentalisation? Les sources romaines d’une anthropologie historique », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 1989, vol. 101, no 2, p. 750.

[6] Voir l’apparté d’Evans-Pritchard dans Edward E. EVANS-PRITCHARD, La religion des primitifs à travers les théories des anthropologues, Paris, Payot, 1965, p. 11.

[7] Jean DELUMEAU, « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme? », Archives des sciences sociales des religions, 1975, no 40, p. 10‑14.

[8] Marc AUGÉ, Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 2008, p. 43.

[9] Jean DELUMEAU et Monique COTTRET, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, op. cit., p. 180.

La référence que j’aurais dû lire pour ce billet, mais n’ai pas lue : 

Etiemble (présenté par), Les Jésuites en Chine : la querelle des rites, Paris, Julliard, 1966, 301 pages. Fiche worldcat.

 

« De la polémique au catéchisme » sur Papyrus

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai soutenu ma thèse en décembre 2014 à Montpellier.

Dans un pavé de 584 pages, j’ai étudié en détail les méthodes d’évangélisation des morisques en Espagne, particulièrement dans le royaume de Valence, aux XVe et XVIe siècle. Plus précisément, depuis la chute de Grenade jusqu’à l’épiscopat de l’archevêque Juan de Ribera.

J’y ai soutenu que les méthodes utilisées par les missionnaires et prédicateurs en charge de la conversion des morisques privilégiaient des approches polémiques, et souvent publiques, dans la première moitié du XVIe siècle, mais que ces méthodes avaient été progressivement remplacées par des approches plus discrètes et plus orientées sur l’enseignement du catéchisme. Ce changement de méthode, destiné à pacifier les relations sociales et à faire oublier la doctrine musulmane, était une conséquence indirecte du renforcement monarchique qui s’opérait à partir du règne de Philippe II.

Depuis aujourd’hui, il est possible de consulter le produit de mon travail sur Papyrus.

Avis aux lecteur affamés!

« Retour sur l’innocence des musulmans » aux PUL

Posted on by Bernard Ducharme

Innocence des musulmans2En 2012, la diffusion de la bande-annonce d’un film de série Z a soulevé l’ire du monde musulman, et une polémique chez nous, dont les termes nous sont familiers car c’était loin d’être la première de ce type. À l’époque, j’avais publié une lettre dans La Presse pour apporter quelques éléments historiques au débat. En octobre 2015, j’ai pu reprendre le dossier dans le cadre d’une conférence détaillée prononcé dans un cycle de recherche sur l’islamophobie et le fondamentalisme organisé par la chaire UNESCO d’étude sur les fondements philosophiques de la justice et de la démocratie. Cette conférence vient d’être publiée aux Presses de l’Université Laval. Je viens de recevoir mes exemplaires d’auteur.

Voici donc à quoi il ressemble.

Innocence des musulmans1

Diffuser la Réforme

Posted on by Bernard Ducharme

Puisque ces temps-ci, je révise un peu les notes que j’ai prises à l’occasion de cours que j’ai déjà donnés, je retombe sur quelques bricoles intéressantes. Comme je l’ai dit récemment, j’essayais en donnant mon cours d’Europe moderne de donner à mes étudiants le moyen de reconstituer après coup certaines choses que j’affirmais dans mon cours. Au moment d’enseigner la Réforme, quelques extraits renvoyaient à l’ouvrage de Bernard Cottret, Histoire de la Réforme protestante, récent, accessible et citant nombre de sources, qui tente une histoire de la Réforme sous l’angle d’une triple biographie, Martin Luther, Jean Calvin et John Wesley. L’extrait suivant provient de la partie sur la vie de Jean Calvin et illustre l’une des méthodes qui furent employés par les propagateurs de la Réforme pour gagner à leur cause les populations de certaines villes et régions. Trois mois après que Calvin se soit établi à Genève, du 1er au 8 octobre 1536, Calvin fut envoyé à Lausanne, à titre de représentant de Genève, pour débattre avec des contradicteurs catholiques des mérites comparés de la Réforme et du catholicisme. Cottret commente:

Débat contradictoire, dans la lignée de la disputatio universitaire médiévale. Mais depuis Luther, et plus encore, depuis Zwingli, cet exercice rhétorique avait permis aux protestants, rompus à la dialectique, de gagner de nombreuses cités, voire des régions entières. Zurich, Berne et Genève avaient connu leur dispute, véritable acte inaugural de la Réforme. La dispute était du reste sortie du cadre universitaire et apparaissait de plus en plus comme une véritable confrontation. Les populations entières étaient convoquées, à la demande des magistrats, déjà convaincus, pour assister à la défaite rhétorique du catholicisme romain. La recette est simple. Prenez deux ou trois partisans de la Réforme, particulièrement brillants, et opposez-les à un quarteron d’ecclésiastiques un peu dépassés par les événements, et obligés de s’exprimer en un allemand ou un français accessibles aux masses. Précisez les règles du jeu: le recours à l’Écriture. Et vous êtes sûr du résultat. Le duel est inégal; la « vérité évangélique » ne  peut que l’emporter là où il n’y a plus d’argument d’autorité. Du moins est-ce ainsi que l’on percevait, côté protestant, la situation. » 

Dans les guerres idéologiques, comme dans les guerres tout court, mieux vaut ne pas laisser de chance à l’adversaire!

Bibliographie

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Référence que je n’ai pas lu et aurait dû lire pour ce billet:

É. Junod (dir.), La Dispute de Lausanne, Lausanne, Bibliothèque historique vaudoise, 1988.

Aux sources de « l’opinion publique »

Posted on by Bernard Ducharme

La notion « d’opinion publique » semble aujourd’hui aller de soi pour la plupart des gens. La manière dont les journalistes et les commentateurs font usage de ce terme, sans hésitations et sans définition, montre à quel point ils se sentent à l’aise avec ce concept. Comme beaucoup de termes populaires, son usage ne correspond à aucune définition précise. On pourrait approximativement regrouper les usages les plus fréquents sous la définition suivante : l’opinion publique est l’opinion la plus communément partagée au sein de la population. Cette définition est fort peu opératoire du point de vue des sciences sociales. Elle ne l’est pas davantage en politique. Dans un cas comme dans l’autre, le problème est de savoir ce que pensent les gens. C’est pourquoi on considère généralement que les sondages sont l’expression la plus forte de l’opinion publique. Or, les sondages manipulent l’opinion publique de plusieurs manières : en lui imposant ses catégories, dans lesquelles l’opinion doit se couler, ou en influençant les réponses par la formulation des questions et l’ordre de présentation des questionnaires. Ce type de constatations (entre d’autres) a fait dire à Pierre Bourdieu que l’opinion publique n’existait pas. La conclusion est sans doute excessive : bien qu’influencée et en partie construite par les sondeurs, l’opinion reflétée par les sondages demeure un mécanisme de représentation où les sondés ne sont pas dépourvus de pouvoir. En analysant les mécanismes qui réduisent la marge de manœuvre des sondeurs, Bernard Manin conclut qu’ils sont similaires à ceux qui permettent aux électeurs d’influencer les élus : ils sont privés du pouvoir d’initiative, mais pourvus d’un pouvoir de refus qui force les sondeurs à une certaine écoute .

L’exemple des sondages permet de saisir plus précisément ce que peut être l’opinion publique. Elle n’est pas tant l’opinion de l’ensemble de la population (qu’on appellerait alors le « public ») que l’opinion représentée dans la sphère publique, c’est-à-dire accessible à tous. Les travaux de Roger Chartier sur la notion de représentation peuvent aider à percevoir ce que signifie la représentation d’une opinion en public. Dans un article classique, Le monde comme représentation, il explique qu’à l’âge classique, la « représentation » prenait deux sens simultanément. Le premier sens est que la représentation est « ce qui donne à voir un objet absent ». La même définition, prise dans un sens politique ou juridique, signifie « tenir la place de quelqu’un, avoir en main son autorité ». Dans cette définition, il y a distinction nette entre la représentation et la chose représentée, qui est absente. Le second sens, à l’inverse, suppose que la représentation est de montrer une présence. Une personne est alors sa propre représentation. Or, très souvent, les deux sens parviennent à se confondre : la représentation est ce qui se présente et représente quelque chose .

La formulation est confuse? Tentons de la préciser par l’exemple.

Dans le cas particulier des sondages, on identifie aisément l’absent : l’opinion de la population, précisément, qu’il est impossible de voir. Dès lors apparaissent des instruments, des signes, qui prétendent la donner à voir : les sondages, mais aussi les vox-pops, le courrier des lecteurs, les sections de commentaires, les pétitions, les manifestations, les discours de quelques politiciens qui nous disent ce qu’ils ont vu « sur le terrain ». On séparerait volontiers ces signes de ce qu’ils représentent. Mais lorsque l’opinion influence, par exemple, l’action politique, ce qui se passe en réalité, c’est que ce sont les signes qui exercent cette influence. C’est donc avec une efficacité indéniable que les signes (par exemple les résultats des sondages) prétendent être l’opinion. On retrouve donc, dans le mécanisme des sondages, les deux significations de la représentation : le sondage donne à voir l’opinion, absente; simultanément, le sondage incarne l’opinion et lui donne une présence. Notons que l’ensemble des représentations de l’opinion publique ne donne pas une image « pure » ou « exacte » de « ce que pensent les gens ». Il s’agit d’images imparfaites dont la représentativité (cette fois au sens scientifique du terme) est toujours imparfaite, parfois carrément douteuse ou même trompeuse. C’est pourquoi la construction de l’opinion publique est un enjeu de luttes de pouvoir constant.

Roger Chartier souligne que la représentation s’est définie ainsi à l’âge classique en grande partie parce qu’elle y a acquis une nouvelle importance. Le raffermissement des États monarchiques (absolu, en France ou constitutionnel, en Angleterre) s’est en effet accompagné d’une multiplication des représentations symboliques des souverains, dont c’était l’un des principaux instruments de puissance. Ce phénomène s’explique par deux facteurs : un contrôle effectif du souverain sur un territoire étendu dans un contexte de croissance démographique et la monopolisation des instruments de la violence légitime par le monarque. Du premier facteur, il s’ensuit un allongement de ce que le sociologue Norbert Elias appelait des « chaînes d’interdépendance » — autrement dit, il existe de nombreux intermédiaires entre le souverain et le plus lointain de ses sujets —, ce qui implique que l’un ne peut connaître l’autre que par la médiation d’une représentation. Du second facteur, il s’ensuit la pacification des luttes de pouvoirs. Pour pacifier l’espace sur lequel il règne sans devoir recourir en permanence à la puissance armée, le monarque use de représentations symboliques de sa puissance, qui rappellent à ses sujets à tout moment qu’il détient les moyens de réduire toute résistance. Par ailleurs, les sujets ne pouvant recourir à la violence entre eux sans risquer de subir les foudres de la justice royale, ils doivent utiliser d’autres moyens, symboliques, pour mener les luttes de pouvoirs qui les opposent les uns aux autres. À la violence guerrière se substitue la violence symbolique .

Entre la situation du roi dans les monarchies de l’âge classique et celle l’opinion publique dans les régimes représentatifs, le sens du pouvoir s’est en quelque sorte inversé (au moins en principe, bien qu’il faudrait apporter des nuances considérables à cette affirmation; mais passons). On pourrait croire que c’est parce que les régimes représentatifs ont mis l’opinion publique au cœur de leur fonctionnement. Or, c’est plutôt l’inverse qui s’est produit : c’est l’opinion publique qui est à l’origine des régimes représentatifs contemporains. L’opinion publique, en effet, trouve son origine sous la monarchie absolue. Si on suit les analyses de Reinhardt Koselleck et de Benedetta Craveri, la structure même de la monarchie absolue a généré les mécanismes qui ont donné naissance à l’opinion publique.

Revenons d’abord à la question de la représentation. Pour que l’opinion publique puisse être représentée, dans le plein sens du terme, elle doit se donner à voir. Il faut donc que soient disponibles des instruments qui sont visibles du plus grand nombre (qui soient publics) et se donnent pour la présence de l’opinion dans les lieux publics. Le préalable à la genèse de l’opinion est donc celle d’un espace public. C’est cet espace que va créer la monarchie absolue, sans s’en rendre compte.

La monarchie absolue est née des guerres de religion. Le renforcement monarchique la précédait déjà, mais la monarchie française précédant les guerres de religion était limitée par différents procédés consultatifs et délibératifs qui limitaient le pouvoir du roi. Parce que les membres des conseils et des parlements étaient considérés comme des sages, initiés au même titre que le roi aux mystères de la justice, le roi était contraint de prendre en compte leur opinion. Les guerres de religion ont rompu les principes qui permettaient de maintenir aux côtés du roi ces sages habilités à juger de sa politique. En brisant le consensus religieux, elles ont également miné la confiance en la raison et la possibilité qu’elle pouvait être partagée par un groupe d’individus. Ainsi vers la fin du XVIe siècle, le monarque français s’est-il vu seul habilité à décider des politiques du royaume, car seul détenteur de la sagesse divine. Ce phénomène est fondateur de la monarchie absolue « à la française ». Grâce à ce nouveau statut, et à bien des guerres, le roi de France s’est élevé au-dessus de tous et s’est présenté comme le garant de la paix du royaume, par-delà la fracture religieuse . En Angleterre, l’élévation de la monarchie n’a pas été si radicale. Les Tudors ont suivi le modèle du renforcement monarchique qui prévalait dans la France du début du XVIe siècle. Les Stuarts, pour leur part, ont flirté avec le modèle de la monarchie absolue, mais échoué à l’imposer définitivement. En Angleterre, le modèle de la monarchie parlementaire a triomphé à la fois de la monarchie absolue et du Commonwealth. La Grande-Bretagne n’a pas pour autant été épargnée par les guerres de religion et c’est un Anglais, Thomas Hobbes, qui a livré l’une des théorisations les plus abouties du pouvoir souverain (voire de la monarchie absolue). En Angleterre comme en France, l’État a été présenté comme seul garant de la paix civile par-delà les fractures religieuses et le citoyen s’est vu contraint à une obéissance absolue. Cela a contraint les théoriciens de la monarchie absolue, Hobbes en tête, à poser le problème des limites de la monarchie. En particulier, si le citoyen était tenu à une obéissance absolue envers le monarque, quelle liberté pouvait-il espérer? La lecture proposée par Koselleck des écrits de Hobbes permet de cerner ce qui échappe légitimement à l’autorité monarchique. « Hobbes introduit l’État en tant que donnée qui retire aux convictions privées leur répercussion politique » . Autrement dit, les convictions des individus risquant de les amener à se faire la guerre, « la conscience morale, au lieu d’être une cause de la paix, est, dans sa pluralité subjective, une cause de la guerre civile. », l’État s’occupe de la politique et les individus doivent, quelles que soient leurs convictions, obéir à l’État. Ainsi, leurs convictions n’ont aucun impact politique. L’État est ainsi astreint à un devoir auquel il ne peut se soustraire, car il est la condition même de son existence : assurer la paix. Tant qu’il y parvient, son comportement est conforme à la raison (la raison d’État, bien sûr). Mais, « dans la mesure où l’homme comme sujet s’acquitte de son devoir d’obéissance, le souverain se désintéresse de sa vie privée. […] La nécessité d’établir une paix durable incite l’État à concéder à l’individu un for intérieur qui diminue si peu la décision du souverain qu’il lui en devient au contraire indispensable. » L’homme avait ainsi droit à un jugement moral, en tant qu’homme et non en tant que citoyen . C’est là l’embryon de l’opinion qui deviendra publique. Mais il faudra attendre John Locke, une génération plus tard, pour une première véritable réflexion sur la notion d’opinion publique . Du for intérieur, il fait un « législateur » parallèle à la loi publique : les citoyens, vivant en société, décident moralement de ce qu’ils jugent acceptable ou non, et cela a force de loi .

Tandis qu’en Angleterre Locke faisait de l’opinion un « législateur » parallèle au législateur étatique, en France on en faisait le public jugeant la loi du roi. L’un des effets de la monarchie absolue en France a été de réduire les espaces de délibération sur les décisions royales qui, auparavant, validaient — ou neutralisaient — ces décisions. Sans abolir ces institutions — conseil royal et parlements —, elle leur déniait toute compétence pour se prononcer sur l’opportunité ou non des ordres du monarque. Mais privées du pouvoir d’en délibérer, elles perdaient aussi, corrélativement, une grande capacité de leur pouvoir de faire obéir au roi. L’un des principaux objets de réflexion des politiques du XVIIe siècle, notamment Richelieu et ses publicistes, était les moyens par lesquels on pouvait obtenir l’obéissance volontaire des sujets. Or, bien que déniant que le peuple ait les facultés pour se prononcer sur une décision, ils demeuraient conscients qu’il était plus facile d’obéir à un ordre que l’on comprend. Aussi Richelieu a-t-il mis en place un appareil de propagande d’une ampleur inédite pour « fabriquer » l’opinion qui faciliterait l’obéissance au roi. Ainsi apparaissaient l’opinion d’un « public » (au sens d’un public assistant à une pièce de théâtre) dont la puissance allait s’affirmer du fait même de l’importance qu’on lui accordait : « Réduit encore à l’état des destinataires du spectacle orchestré à son intention par le pouvoir, il allait, sous l’effet de cette sollicitation permanente, se constituer à terme en tribunal portant son jugement sur l’autorité du roi » .

Mais le jugement individuel, réduit à un espace dépolitisé en France comme en Angleterre, ne peut encore, au XVIIe siècle s’exprimer au vu et su de tous. Il doit pratiquer une forme de retrait du monde pour s’exercer. Ce monde se construira par divers moyens au sein d’une société en construction. Pacifiée par l’État, il reste encore à cette société à créer des liens qui réunissent ceux qui ont été divisés par la crise religieuse. Processus difficile, il implique la création de lieux communs et d’une morale qui transcende les barrières religieuses. Voilà ce qui se construit tranquillement au XVIIe siècle. Premiers lieux où l’opinion s’exprime à l’écart du pouvoir royal : les salons de la bonne société. Ils apparaissent en France à la fin du XVIe siècle, précisément lorsque Henri IV fait triompher la monarchie absolue. La noblesse affronte alors une crise identitaire sans précédent : elle n’est plus détentrice du pouvoir politique, tandis que les nouvelles techniques militaires lui retirent la dignité d’être la « classe guerrière » de la société. Il lui faut alors reconstruire une identité qui lui permettra de réaffirmer ses privilèges : une supériorité fondée, non sur la pratique de la guerre, mais le sang et l’hérédité, dont le signe distinctif est le raffinement des mœurs. L’aristocratie française se partage alors entre deux mondes : celui, directement sous le regard du roi et soumis à lui, de la cour, et celui, en retrait du premier, des salons. Les aristocrates qui, comme Mme de Rambouillet, éprouvent de l’aversion pour la cour, se réfugient dans des salons où ils s’adonnent à leurs divertissements, au raffinement de leur « politesse », aux échanges galants ou philosophiques. Ce milieu se soustrait volontiers aux curiosités des serviteurs du roi, si ceux-ci demandent ce qui s’y passe ou ce qui s’y dit : il protège le secret de la vie qui s’y déroule, vie privée, après tout. Les salons furent le lieu où la noblesse française se reconstruisit un espace de liberté à l’écart du monarque .

Le secret par rapport au regard monarchique était également entretenu, de manière accentuée, par les loges maçonniques. Elles naissent à la même époque, se développent au XVIIe siècle en Angleterre et se diffusent en Europe à partir de la troisième décennie du XVIIIe siècle. Les loges maçonniques étaient rigoureusement apolitiques: « En Angleterre, par le refus de la politique, on voulait d’abord fonder, par-dessus les partis existants, une nouvelle unité sociale, tout en convainquant le gouvernement du caractère inoffensif de la société secrète et de la nécessité de la tolérer » . Elles se vouaient d’abord aux œuvres sociales et au service de la Vertu, demeurant soigneusement hors du domaine politique. « La bourgeoisie moderne dépasse ce for intérieur secret [de Hobbes] d’une morale de la conviction et se consolide dans des sociétés privées, mais ces dernières restent entourées du secret » . Les subtilités des implications du secret des francs-maçons sur l’autorité du monarque, nous les passerons sous silence. Qu’il suffise de noter qu’en distinguant soigneusement les domaines du politique et du moral et en attribuant le politique au souverain, on l’exposait à une critique morale.

Toutefois, pour s’exposer en public, la critique du prince absolu devra d’abord employer des moyens détournés, soigneusement séparés, eux aussi, du monde politique, de sorte qu’ils paraissent d’abord inoffensifs. Les théâtres furent l’un de ces moyens. « La juridiction du théâtre commence là où s’arrête le domaine des lois du monde », écrit Friedrich Schiller (cité par ). Le théâtre, envisagé comme institution morale, était l’antithèse de l’État, institution politique. Parce qu’il était en retrait du monde, le théâtre pouvait faire fi des bienséances : « Ici, les grands de ce monde entendent ce que, dans leur qualité de politiques, ils n’entendent jamais ou rarement : la vérité. Ce qu’ils ne voient jamais ou rarement, ils le voient ici : l’homme » (cité par ). Selon cette vision, le théâtre était un lieu public où les hommes de lettres peuvent se permettre de dire la vérité. Encore en discutaient-ils, de la vérité et de la morale, ces hommes de lettres. Au XVIIe siècle, Pierre Bayle revendique pour le monde des lettres une liberté absolue, car seule la critique impitoyable qu’ils s’adressent les uns aux autres peut faire voir la vérité. Un paragraphe de l’analyse de Koselleck à ce sujet mérite d’être cité en entier :

C’est au sein d’une liberté absolue qu’on peut déclencher le procès critique qui découvre la vérité. C’est pourquoi dans la République des lettres chacun est tout ensemble souverain et justiciable de chacun. La guerre civile, que l’État a éliminée, réapparaît inopinément dans le for intérieur privé que l’État a dû concéder à l’homme comme homme. La liberté absolue, la guerre de tous contre tous y règne en maître. Le but commun de tous est la vérité, et le vrai souverain du combat spirituel, c’est la critique que chacun exerce et à laquelle chacun se soumet. La souveraineté est sans pitié, chacun y participe. La démocratie totale que Rousseau concevra un demi-siècle plus tard est la République des lettres de Bayle étendue à l’État. Elle fournissait le modèle d’une forme d’État pour laquelle, fut-ce spirituellement, la guerre civile est légalisée et fonde la légitimité .

La République des lettres s’est ainsi donné les moyens d’effectuer une critique publique du pouvoir. Celle-ci s’exerçait « par les institutions qui ont constitué le public comme une instance de la critique esthétique : les salons, les cafés, les clubs, les périodiques. » De l’opinion publique, le peuple, toutefois, était exclu dans sa plus grande partie : la partie illettrée. L’opinion publique se constituera comme une « représentation » du peuple, où les représentants sont les « hommes éclairés » qui prétendent parler en son nom . L’opinion publique, au XVIIIe siècle, représentait le peuple, mais n’était pas le peuple : c’était le « public qui lit », autrement dit l’audience des discours lettrés .  L’un des traits qui firent précisément que l’opinion publique pouvait juger le roi, c’est qu’elle était vue comme la voix, non de la majorité, mais de la raison : le produit de la confrontation des divers arguments exprimés dans la République des lettres et soumis à la critique de tous contre tous. Aujourd’hui, on ferait plutôt jouer un tel rôle à une notion telle que le « consensus scientifique ». Quoiqu’il en soit, revendiquant pour elle la raison, l’opinion publique briguait les attributs de la souveraineté.

À la fin du XVIIIe siècle, l’opinion publique se permettait en effet de tout juger, notamment les tribunaux. L’avocat qui perdait sa cause pouvait déjà espérer faire pression sur le juge en faisant appel à l’opinion publique : il diffusait alors des pièces du procès et usait d’une écriture qui « puise ses modèles et références dans les genres à succès et qui donne une forme mélodramatique au récit » . À la veille de la Révolution française, il existait donc une conception d’un public souverain, capable d’exercer un jugement d’autant plus sûr qu’il était le fruit des hommes de lettres représentés comme un tout, ayant fait émerger la vérité par leurs critiques mutuelles, moral parce que libéré de toute influence politique. La notion d’opinion publique, à l’époque, était opposée à celle d’opinion populaire, versatile, changeante et déraisonnable. C’est pourquoi le peuple était représenté dans l’opinion publique, tout en en étant exclu, par des philosophes qui prétendaient « dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés » . Ce n’est qu’à la fin du XIXe siècle que l’opinion publique pourra être étendue à la majorité de la population, par l’exercice de l’éducation publique et de la presse de masse. Mais par ce processus même, la prétention des hommes de lettres à parler au nom des opprimés s’en trouva considérablement fragilisée.

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire, mais n’ai pas lu pour ce billet :

Luc BLONDIAUX, La Fabrique de l’opinion. Une histoire sociale des sondages, Seuil, 1998, p.34. Voir ici.

Jérôme Balbi, propagandiste impérial

Posted on by Bernard Ducharme

Dans une série de trois billets, j’ai proposé un aperçu de l’argumentation proposée par Dante en faveur de la domination de l’empereur sur le monde chrétien (et à travers celui-ci, sur l’humanité entière). Comme je l’ai précisé, Dante écrivait au début du XIVe siècle. Mon billet d’aujourd’hui portera sur un autre propagandiste impérial, moins connu, écrivant pour sa part au XVIe siècle. Jérôme Balbi, humaniste originaire de Venise, était un juriste au service de Charles Quint, auteur d’un traité sur le couronnement impérial. N’ayant pas lu De Coronatione, je me fonde ici entièrement sur l’analyse qu’en fait Juan Carlos d’Amico, qui lui consacre un chapitre entier dans un livre sur le couronnement de Charles Quint   .

Le confesseur de l’empereur, García de Loaysa, lui avait commandé un traité dans lequel il répondrait à deux questions  :

  1. La cérémonie du sacre était-elle nécessaire pour que l’empereur jouisse pleinement de son autorité, ou l’élection était-elle suffisante?
  2. Pour être valide, la cérémonie du couronnement impérial devait-elle obligatoirement se dérouler dans la basilique de Saint-Pierre de Rome?

En 1530, l’entourage de Charles Quint planifiait d’effectuer un couronnement à Bologne. La première question devait permettre de déterminer l’autorité de l’empereur avant le sacre. Puisque le sacre devait être précédé de rencontres diplomatiques susceptibles de reconfigurer en profondeur la géopolitique de la péninsule italique, l’enjeu était majeur et il fallait s’assurer que rien n’entacherait sa légitimité au moment de ces négociations. La seconde devait permettre d’effectuer le couronnement à Bologne, une ville d’où il pourrait partir rapidement, avec ses troupes, vers l’Allemagne, si les luthériens se faisaient menaçants, ou en Hongrie, si l’avance turque devenait inquiétante. Pour répondre à ces questions, Jérôme Balbi produisit un traité qui développait en profondeur l’idéologie impériale.

Pour Balbi, l’empereur était un Minister Dei, un ministre de Dieu. Il recevait son autorité directement de Dieu, et non par l’intermédiaire du pape, comme l’affirmaient les défenseurs de la prépondérance pontificale. Cette qualification est la pierre angulaire de son argumentation. La mission sacrée de l’empereur de défini par rapport au pape et par rapport à l’ensemble de la Chrétienté.

Balbi affirmait également, comme Dante, qu’il était préférable, pour que la paix et la justice règnent sur le monde, qu’une seule personne le gouverne intégralement. Pour affirmer la suprématie de l’empereur, il prenait l’exemple du pape : puisque le pouvoir spirituel lui venait directement de Dieu, l’ensemble des souverains de la Terre s’y rapportaient pour des questions spirituelles. Il devait en être, selon Balbi, de même pour l’empereur : puisque le pouvoir temporel lui venait directement de Dieu, l’ensemble des souverains de la Terre devait se rapporter à lui sur ces questions . En citant de nombreux textes de droit canon et de droit civil, Balbi avançait que l’empereur est le « seigneur de tout le monde ». Il allait ainsi à l’encontre des thèses développées au XIVe siècle par les juristes français de Philippe le Bel qui, s’opposant aux velléités théocratiques du pape Boniface VIII, avaient défendu l’autonomie des rois en disant que chaque roi était « empereur en son royaume ». D’Amico résume les implications de l’argumentation de Balbi : « Toute nation doit être soumise au pouvoir impérial, car l’Empire a une origine divine et celui qui contrevient à un ordre de l’empereur contrevient à un ordre divin; celui qui cherche à saper la maiestas impériale commet un sacrilège et celui qui n’admet pas de s’assujettir à son pouvoir doit perdre son droit de succession. » 

Le second aspect du conflit entre le pape et l’empereur se dessinait sous l’angle de la prééminence historique. On a vu que Dante défendait l’idée que l’Empire [romain] était antérieur à la papauté, ce qui excluait que celle-ci puisse lui être supérieure. Les défenseurs de la supériorité pontificale avançaient, eux, que la papauté était antérieure à l’Empire romain. Pour soutenir cette position — qui peut nous paraître surprenante —, ils avançaient que lorsque Constantin remit les insignes impériaux au pape Sylvestre, c’était un geste symbolique signifiant qu’il n’y avait eu avant lui aucun empereur légitime. Pour Balbi, l’empire était antérieur à la papauté, et donc supérieur en dignité, mais devait se plier aux décisions spirituelles du Pape, sous peine d’excommunication. Contre l’idée que c’était le pape qui donnait sa légitimité à l’empereur par le sacre, il avançait que la situation avait été inversée à l’époque des Ostrogoths — c’était l’empereur qui confirmait le pape dans ses fonctions . Il s’ensuivait naturellement de ce constat que la réponse à l’une des questions posées, « le sacre est-il nécessaire pour que l’empereur jouisse pleinement du pouvoir accordé à sa fonction? », était négative, puisque les précédents montraient que l’empereur avait pu régner alors que le pape ne le confirmait pas dans ses fonctions.

La réponse à l’autre question, si le sacre devait ou non être tenu à Rome, avait bien entendu également une réponse négative — après tout, on avait engagé Balbi pour défendre les intérêts de l’empereur. Le juriste a par conséquent défendu l’idée que le lieu de la cérémonie était accessoire par rapport à son contenu. Élément intéressant, sur les trois sacres que devait recevoir l’empereur (à Aix-la-Chapelle comme Roi des Romains, à Monza comme roi d’Italie et à Rome comme empereur), seul le dernier devait être fait par le pape. Or, Balbi soulignait que les lieux des deux premiers sacres avaient été modifiés par le passé sans porter atteinte à leur légalité et qu’il devait ainsi en être de même pour le troisième. En mettant les trois couronnements sur un pied d’égalité, Balbi réduisait subtilement le prestige du pape. Il estimait même qu’un légat pouvait remplacer le pape lors du sacre. Autre argument, le lieu de couronnement du pape lui-même avait parfois été modifié par le passé. Il n’y avait donc aucune raison que ce ne soit pas le cas pour celui de l’empereur.

Je terminerai ce billet par une citation de Juan Carlos d’Amico qui situe Balbi par rapport à Dante et Marsile de Padoue.

Toutes proportions gardées, Jérôme Balbi s’inscrit dans la même tradition que Dante, Marsile de Padoue ou Nicolas de Cues. On trouve chez lui un écho de Dante dans le respect filial que l’empereur devait porter au pape, tout en gardant l’espoir de restaurer la grandeur impériale. Comme Dante, Jérôme Balbi sépare l’ordre spirituel de l’ordre temporel, qui restent sur le même plan mais sont confiés à deux autorités différentes, le pape et l’empereur. Par rapport à Marsile de Padoue, Balbi se montre beaucoup plus conciliant envers l’Église. Marsile, par exemple, ne séparait pas les deux pouvoirs, il les déférait uniquement à l’empereur, se plaçant ainsi à l’opposé des défenseurs de la pleine puissance pontificale. Dans son Defensor Pacis, il nie l’origine divine de l’institution de l’Église et considère que le pape dépend de l’autorité d’un concile. Contrairement à Marsile de Padoue, Balbi, en détachant nettement les deux sphères d’action, n’accepte pas la juridiction de l’empereur dans le domaine spirituel et lui refuse ainsi, indirectement, la possibilité de pouvoir convoquer un concile. Cette considération ne pouvait que soulager le pape et son entourage.

Bilbiographie

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Les principes du gouvernement représentatif (1): Le tirage au sort et sa disparition

Posted on by Bernard Ducharme

Il y a quelque temps, j’ai demandé à mes contacts Facebook de nommer trois livres de non-fiction dont il recommanderait la lecture à tout le monde. Dans ma propre liste, puisque je devais bien me prêter au jeu que je proposais moi-même, j’avais inclus Les principes du gouvernement représentatif. C’est que ce petit livre remarquable, très accessible et bien pensé offre une excellente introduction aux principes de base sur lesquels sont fondés nos gouvernements et de la manière dont ils fonctionnent. Il offre également un exemple intéressant de l’usage de l’histoire sur de longues périodes pour éclairer le présent. Enfin, il joue un rôle important aujourd’hui dans la diffusion des critiques des régimes de « démocratie représentative » comme étant « non-démocratiques », bien que l’avis de l’auteur soit plus nuancé. Pour effectuer un compte-rendu complet, j’ai choisi de procéder en deux temps, correspondant aux deux grandes étapes de son raisonnement : d’abord exposer les liens de la représentation avec les régimes aristocratiques et l’éviction des formes les plus démocratiques à l’époque contemporaine; ensuite, exposer le principe de distinction et les formes aristocratiques des régimes représentatifs. Je procéderai par chapitre, ce billet étant consacré aux deux premiers.

Démocratie directe et représentation : la désignation des gouvernants à Athènes

C’est l’une des bonnes idées de ce livre que de commencer l’étude des gouvernements représentatifs par la démocratie athénienne qui, précisément, n’en était pas un. En effet, comme c’est souvent le cas, c’est en comparant qu’on fait ressortir les traits déterminants de l’un et de l’autre. Au cœur du dispositif démocratique athénien, on trouve le tirage au sort. Contrairement à ce qui a souvent été dit, dans la démocratie directe athénienne, les décisions n’étaient pas toutes prises par le peuple assemblé. Par ailleurs, si on ne peut nier l’importance des stratèges, il est faux de dire que les fonctions les plus importantes dans la constitution athénienne étaient des fonctions électives. En réalité, l’essentiel du dispositif législatif et judiciaire athénien était assumé par des fonctions dont les récipiendaires étaient choisis par tirage au sort. Or, c’est précisément celui-ci qui rend la démocratie « directe », car il donne une possibilité égale pour quiconque souhaiterait participer à la vie politique d’assumer une fonction importante dans l’appareil de gouvernement. Pour Aristote, le tirage au sort relève de la démocratie, tandis que l’élection est un système oligarchique : « Je veux dire, écrit-il, qu’il est considéré comme démocratique que les magistratures soient attribuées par le sort et comme oligarchique qu’elles soient électives, comme démocratique qu’elles ne dépendent pas d’un cens, comme oligarchique qu’elles dépendent d’un cens. »(Politique, IV, 9, 1294 b 7-9, cité par Manin p.43). Étant donné que les charges étaient soumises à un renouvellement régulier et que quiconque avait le statut de citoyen pouvait y postuler, tout citoyen pouvait être tour à tour gouvernant et gouverné. « L’alternance du commandement et de l’obéissance formait même, selon Aristote, la vertu ou l’excellence du citoyen. » (p.45). Le principe de rotation faisait en sorte que près d’un citoyen sur deux allait accéder à la Boulè au cours de sa vie, faisant du tirage au sort une solution rationnelle pour déterminer dans quel ordre ils pourraient y accéder.

Par ailleurs, le principe de l’élection est opposé au principe de rotation des charges de plusieurs manières. D’une part, parce que « la liberté d’élire, cependant, est aussi la liberté de réélire. » (p.48) D’autre part, parce que « la combinaison de la rotation et du tirage au sort procédait d’une profonde défiance à l’égard du professionnalisme. […] L’absence d’experts au sein des instances gouvernementales ou, en tout cas, leur rôle limité visait à préserver le pouvoir politique des simples citoyens. » Le tirage au sort suppose que chacun a une compétence politique suffisante pour au moins être écouté (p.52). Au contraire, l’élection tend à réduire les chances d’un grand nombre de citoyens de participer au gouvernement de la cité. Elle est donc « aristocratique » en ce sens qu’elle sélectionne des gouvernants sur un caractère particulier que n’ont pas tous les citoyens.

Le triomphe de l’élection

Une fois établi qu’en démocratie directe, le principe de désignation des gouvernants est le tirage au sort, un ensemble de questions sont posées : comment en est-on venu à abandonner l’idée de tirage au sort? Pourquoi considère-t-on aujourd’hui l’élection comme un procédé démocratique? Dans le deuxième chapitre, Manin tente de répondre à ces questions en examinant le cheminement du tirage au sort et de l’élection dans un ensemble de cas historiques : d’abord la République romaine, ensuite les républiques italiennes médiévales (notamment Venise et Florence). Puis, il examine les théoriciens politiques anglais et français des XVIIe et XVIIIe siècles, surtout Harrington, Montesquieu et Rousseau.

La République romaine, structure oligarchique, utilisait le tirage au sort, mais en lui donnant une fonction complètement différente de celle qu’il occupait à Athènes. Les Romains procédaient à des votes par groupes classés selon leur richesse. Comme les riches (peu nombreux) avaient en tant que groupe autant de poids que les pauvres (nombreux), cela signifie que leur poids relatif était plus important que celui des pauvres. Le hasard n’avait pas pour fonction de permettre aux pauvres d’avoir autant de chances que les riches d’atteindre les postes, puisque la plupart des charges étaient réservées aux riches. La fonction du hasard était toute autre : comme les groupes ne votaient pas tous en même temps, mais plutôt l’un après l’autre, le sort était utilisé pour décider dans quel ordre les groupes allaient voter. Comme les Romains pensaient que le hasard était le moyen par lequel les dieux exprimaient leur volonté, le premier groupe à voter donnait généralement le ton et les groupes suivants votaient dans le même sens que lui, donnant l’illusion qu’ils étaient tous du même avis. Ainsi, pour les Romains le sort avait surtout pour fonction de favoriser la cohésion politique du fait de sa neutralité et de l’interprétation religieuse qu’on en donnait. (p.74)

Le tirage au sort n’est donc pas égalitaire par essence. Ce sont des usages spécifiques qu’on en fait qui le rendent, ou bien égalitaire, ou bien aristocratique. Néanmoins, ses caractéristiques le rendent plus adéquat à établir un régime démocratique que l’élection, car lui seul permet un accès égal aux charges.

Après Rome, Manin passe rapidement sur les républiques italiennes en général, puis consacre un passage respectivement aux cas de Florence, puis Venise. Je ne détaillerai pas ici les deux systèmes, tous deux forts complexes, mais résumerai les enjeux. Manin rappelle que l’enjeu qui a traversé l’ensemble du Moyen Âge italien était les luttes de factions à l’intérieur des cités, un problème propre aux systèmes féodaux. Aussi, le tirage au sort était utilisé comme une manière d’arbitrer la sélection des magistrats sans exacerber les luttes entre factions : « Dans les cités italiennes, la propriété essentielle du sort semble avoir été qu’il déplaçait la distribution des charges vers une instance externe, et donc neutre par rapport aux factions en présence. » (p.76) Mais les enjeux de démocraties étaient bien présents : Florence et Venise étaient deux régimes aristocratiques qui se concevaient comme des « constitutions mixtes ». Mais les systèmes étaient construits de manières très différentes : tandis qu’à Florence, grosso modo, on élisait des citoyens parmi lesquels on choisissait au sort, à Venise, on choisissait au sort des électeurs. De cette manière, à Florence le tirage au sort avait pour effet d’atténuer l’aristocratisme. Le tirage au sort y était d’ailleurs défendu par les groupes sociaux les plus défavorisés.

Les penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles, notamment Harrington, Montesquieu et Rousseau, connaissaient bien l’existence du tirage au sort et réfléchissaient à ses tenants et aboutissants. Qu’ils soient favorables ou non au tirage au sort, ils estimaient qu’il était par nature démocratique, tandis que l’élection était aristocratique. Ce constat amène Manin à formuler l’un des questionnements clés de son livre. En effet, si ces penseurs ont tous pris la peine de réfléchir sérieusement aux enjeux du tirage au sort et de l’élection, comment se fait-il qu’une génération plus tard, elle ait disparu de l’horizon de la pensée politique? Qu’aucune des trois grandes révolutions modernes n’ait sérieusement envisagé d’intégrer le hasard dans leurs systèmes politiques? (pp.108-111) Pour expliquer ce phénomène, Manin écarte la plupart des éléments d’explications généralement avancés (qui ont sans doute, selon lui, une part de vérité, mais sont insuffisante) pour se tourner vers les principes fondateurs des grandes révolutions à l’origine des régimes représentatifs. L’un d’eux privilégie l’élection contre le tirage au sort :

Le principe que toute autorité légitime dérive du consentement de ceux sur qui elle est exercée ou en d’autres termes que les individus ne sont obligés que ce par quoi ils ont consenti. Les trois révolutions modernes se sont faites au nom de ce principe. […]

Or, à partir du moment où la source du pouvoir et le fondement de l’obligation politique étaient ainsi placés dans le consentement ou la volonté des gouvernés, le tirage au sort et l’élection apparaissaient sous un jour nouveau. Quels que soient par ailleurs ses mérites et ses propriétés, le tirage au sort présente en effet ce caractère incontestable qu’il ne fait pas intervenir la volonté humaine et ne peut pas passer pour une expression du consentement. […] En ce sens le sort n’est pas, en lui-même, une procédure de légitimation du pouvoir, mais seulement une procédure de sélection des autorités et de répartitions des charges. L’élection au contraire accomplit deux choses à la fois : elle sélectionne les titulaires des charges, mais en même temps elle légitime leur pouvoir et crée chez ceux qui ont désigné un sentiment d’obligation et d’engagement envers ceux qu’ils ont désignés. Il y a tout lieu de penser que c’est cette conception du fondement de la légitimité et de l’obligation politique qui a entraîné l’éclipse du tirage au sort et le triomphe de l’élection. (pp.113-116)

Le triomphe de l’élection dans les gouvernements représentatifs moderne reposerait donc, si on suit Manin, sur le triomphe d’un principe, celui du consentement au pouvoir, profondément ancré dans l’idéologie moderne du contrat social. Sur cette conclusion, qui identifie un principe fort des gouvernements représentatifs, il peut passer à la suite de son analyse de ceux-ci en passant à l’analyse du principe de distinction. J’y reviendrai dans le prochain billet.

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Des armées prénationales

Posted on by Bernard Ducharme

Après l’écriture de mon billet sur la nationalisation des sociétés, j’ai commencé à faire des liens avec quelques annotations que j’ai fait sur l’histoire militaire, qui portaient sur la composition des armées avant l’époque contemporaine. C’est en particulier à la lecture d’un ouvrage de Geoffrey Parker, La révolution militaire, que j’ai pu saisir la différence fondamentale entre la nature des armées d’Ancien Régime et celle des armées nationalisées. En lisant entre les lignes de l’ouvrage, il est possible d’entrevoir comment la destinée réservée au simple soldat fait prisonnier dans la bataille peut constituer un marqueur particulièrement fort des différences entre les deux réalités militaires, celle qui marque l’affrontement des princes et celle qui marque l’affrontement des peuples. Les annotations qui suivent ne constituent pas une étude systématique du phénomène et comportent de nombreuses failles. Mais elles illustrent quelques orientations qu’on peut donner à une réflexion sur l’évolution du phénomène militaire, en particulier entre l’époque moderne et l’époque contemporaine, le XIXe siècle faisant office de période de transition entre les deux.

Partons d’un exemple lointain. Puisé dans le monde musulman, il est facile d’en donner une interprétation « exotique », mais comme on le verra, sa logique n’est pas étrangère à celles qu’on retrouve en Occident à d’autres époques. À l’occasion d’un raid victorieux contre Narbonne mené en 793, « les musulmans emmenèrent des captifs qui furent ensuite employés comme soldats dans la garde du souverain omeyyade. Évariste Lévi-Provençal fait en effet allusion à plusieurs reprises à cent cinquante Narbonnais qui constituaient la garde personnelle de l’émir al-Hakam Ier. » . Il faut rester prudent dans l’interprétation de cet épisode, car nous n’avons pas de précisions sur l’âge des captifs. De très jeunes captifs ont pu être élevés comme musulmans, au sein de la maison de l’émir, et être attachés à son service. Il existe des exemples de ce type de soldats-esclaves dans le monde musulman (mais surtout turc), avec diverses variations, incluant parfois, pour ceux-ci, des possibilités d’avancement social considérables (ainsi les atabeks et janissaires turcs). Il est toutefois également plausible que ces captifs narbonnais aient été adultes, peut-être déjà entraînés, et engagés comme mercenaires par l’émir. Dans un cas comme dans l’autre, celui-ci se retrouvait avec une garde issue de l’extérieur des réseaux de pouvoir de son émirat, donc à la loyauté moins partagée.

La logique sous-tendant l’intérêt de ces soldats-esclaves est donc en partie similaire à celle pour laquelle de nombreux potentats italiens du Moyen Âge et de la Renaissance préféraient les mercenaires aux milices locales ou aux soldats fournis par la noblesse . Mais les mercenaires et auxiliaires étrangers ne formaient pas l’exception : sans être forcément le cœur des armées, ils constituaient une proportion importante de celles-ci de manière ordinaire. Pour l’époque moderne, Geoffrey Parker caractérisait ainsi le mode de recrutement :

[…] les engagements volontaires individuels ne furent jamais suffisants pour assurer la maintenance des armées dans une longue guerre. Les gouvernements eurent donc recours à trois procédés supplémentaires pour la levée des troupes : recrutement par unités entières en d’autres régions d’Europe, que l’on envoyait combattre loin de leurs foyers; enrôlement par le vainqueur des soldats d’une armée vaincue; et, si tous les autres moyens avaient échoué, conscription locale forcée. »

En conséquence, l’appartenance géographique ne constituait pas un prérequis d’engagement. On s’intéressait d’abord à la simple connaissance du métier des armes. Richelieu estimait qu’« il est presque impossible de mener à bien de grandes guerres avec les troupes françaises seules », et préconisait une armée comprenant 50 % de troupes étrangères. Ce nombre avancé par le cardinal se situait au-dessus de la proportion d’étrangers dans ses armées : c’est autour du cinquième des troupes « françaises » sous Louis XIII, Louis XIV et Louis XV qui étaient constituées d’étrangers, notamment des Irlandais, des Allemands et des Suisses. De même, les armées hollandaises, suédoises, bavaroises, anglaises et autres comprenaient des milliers d’engagés étrangers .

La place des mercenaires s’est peut-être accrue dans les armées européennes à partir du XIIe siècle. La « révolution commerciale » du XIIe siècle a facilité à la fois le déplacement des hommes et les échanges monétarisés. L’argent a ainsi eu une part plus grande dans la chose militaire. . Rendus à l’époque moderne, plusieurs des étrangers servant dans une armée donnée avaient été recrutés au sein même des armées ennemies après leur défaite. D’après Parker,

les volontaires les plus recherchés par tous les gouvernements n’étaient pourtant ni les oiseaux de geôles ni les amants de la gloire, mais les vétérans, ceux qui, ayant déjà pratiqué le métier des armes, étaient devenus des soldats de profession. Ces hommes-là passaient souvent d’une armée à l’autre, selon les circonstances ou occasions, et se faisaient bien payer. 

Les exemples de ces recrutements sont nombreux et transcendent même les frontières des religions. Certaines unités militaires, par exemple pendant la guerre de Trente Ans, pouvaient comprendre davantage d’étrangers que de locaux. Ainsi, les armées d’Ancien Régime n’étaient guère « nationales ».

Les méthodes disparates de recrutement, le taux élevé du gaspillage, de mobilité des hommes à tous les niveaux détruisirent peu à peu tout sens de l’identité de corps dans les formations récemment constituées. Au fur et à mesure que se dissolvait une unité, les hommes restés sur place étaient incorporés à d’autres formations, créant, ainsi que le notait dans son journal le Vénitien Marin Sanuto, au début du XVIe siècle, « des armées arche de Noé » : des volontaires et des criminels, des brigades internationales, des miliciens locaux, des vassaux, des hommes liges, des conscrits des pays les plus divers étaient assemblés, pêle-mêle. Les choses furent peu différentes au XVIIe siècle. Par exemple, en 1644, un régiment bavarois était composé de soldats de seize pays différents. Parmi eux, quatorze Turcs. Mais on peut tirer beaucoup de cette fragmentation. Une force aussi cosmopolite peut posséder beaucoup d’expérience militaire et d’efficacité. Tout au plus la variété des origines compliquait sans doute la transmission des ordres. Ceux qui étaient au contact des vétérans doutaient rarement de leur efficacité.

Parker note que les armées ainsi recrutées n’avaient une loyauté que toute relative et que les puissants ont rapidement cherché la solution dans les unités locales : « Ce fut pour éviter les dangers inhérents à cette philosophie [“nous servons notre maître honnêtement, quelque soit le maître”] que, très tôt, les États modernes tentèrent de lever au moins quelques formations exclusivement nationales au moyen de la conscription. » Ce serait un programme de recherche très intéressant que de tenter de cerner à quel point la tentative de constituer des armées « nationales » furent un succès avant la fin du XIXe siècle.

En l’état de mes connaissances, en effet, j’hésite à fixer une chronologie sur la nationalisation des opérations militaires. Henri Guillemin rappelle que des officiers opposés aux armées de la Révolution française notaient que les soldats français luttaient pour un idéal alors que les leurs ne luttaient que pour un souverain. La Révolution française pourrait alors être un moment de nationalisation des armées, et les armées (du moins en France) seraient alors à considérer comme un lieu de nationalisation précoce, puisque l’intégration générale à la communauté nationale se fit principalement à la fin du XIXe siècle, après la nationalisation des monnaies, le suffrage universel et la création de l’éducation nationale. Cette idée se retrouve dans l’Histoire de l’Europe publiée sur la direction de Carpentier et Lebrun:

Les royaumes européens […] ne mènent pas la même guerre que la France, dont les succès reposent sur une organisation militaire en rupture avec les traditions de l’Ancien Régime. Lazare Carnot est, dès l’an II, le constructeur de cette armée. La France compte sur le nombre. Certes le volontariat est un mythe, la République n’a pas été sauvée par l’élan spontané des citoyens. Mais les levées, puis la conscription, assurent des effectifs que n’atteignent pas les adversaires de la France et qui permettent de combattre en masse et sur plusieurs fronts. L’amalgame entre les jeunes recrues et les vétérans, les promotions rapides accordées aux plus valeureux des soldats, la propagande politique, l’esprit d’offensive à outrance, baïonnette au canon, inculquée à l’infanterie font de l’armée française un instrument militaire supérieur aux armées européennes. Enfin, seule la France mène une guerre nationale, l’armée ncarne les citoyens, alors que les rois conduisent une guerre monarchique et ne cherchent pas à s’appuyer sur les peuples de leurs États.

L’hypothèse doit toutefois être considérée avec prudence. L’enjeu de l’enracinement des soldats dans leur communauté comme facteur de loyauté est en effet assez ancien. Chez Machiavel, déjà, on note la préoccupation de s’assurer de la loyauté des soldats en appuyant l’État sur des milices de citoyens-soldats. Machiavel critiquait ainsi l’utilisation de mercenaires ou d’auxiliaires étrangers, dont la loyauté lui paraissait toujours suspecte, car ils ne combattaient pas pour une patrie (Le Prince, chapitres XII et XIII). Dans L’art de la guerre, il avançait volontiers qu’un homme de bien ne devrait jamais faire des armes un métier ni une république permettre que cela devienne le métier de certains de ses citoyens (Art de la guerre, p.17; ). Il reste que rien n’indique qu’une fois faits prisonniers, les miliciens des républiques ralliaient moins les rangs des armées victorieuses que les autres. Dans un système international où les armées composites étaient la norme et une cité état où l’intégration à la cité reposait largement sur les relations interpersonnelles, la capture agissait aisément comme un véritable déracinement. Ce déracinement, du reste, faisait suite à la logique même des armées, où la loyauté se nouait avec les compagnons d’armes et les officiers. On peut avancer l’hypothèse que le soldat était ainsi davantage intégré à son unité militaire qu’à sa cité. Les exemples avancés par Parker laissent deviner que l’embauche des soldats vaincus se faisait souvent par groupe plutôt que par individu. Les nombreuses troupes de mercenaires existant au cours des guerres d’Italie devaient sans doute en partie leur existence à de nombreux transferts d’une armée à l’autre, brisant tout lien de loyauté avec les patries, mais renforçant le lien au chef charismatique de la troupe. L’idéal de Machiavel se trouvait déjà compromis, d’autant que les miliciens nouvellement recrutés ne bénéficiaient pas de l’expérience au combat des mercenaires et formaient donc souvent des armées peu efficaces. Aussi devons-nous garder un doute à l’esprit lorsqu’on envisage de parler d’armées « nationales » dès la Révolution française. C’est d’autant plus vrai qu’il est difficile d’envisager une armée « nationale » alors que la société, elle, n’est pas encore parfaitement « nationalisée ». En effet, si le service militaire obligatoire se fait sur une base nationale, il s’agit d’une dissuasion puissante à l’identification à la nation . Il faudrait regarder de plus près les destinées des prisonniers de guerre, tant français qu’adversaires, pour trancher la question. Ce qui est certain, c’est que dans la deuxième moitié du XIXe siècle les indications de logiques « nationales » dans la composition des armées se font plus nombreuses. En particulier, on note l’apparition des camps de prisonniers dans les logiques de la guerre.

Les camps de prisonniers de guerre font désormais partie de notre imaginaire. Quelques œuvres de fiction d’envergures variables y prennent place et décrivent la vie des soldats capturés. Ceux de la Guerre de Sécession sont bien connus. Les amateurs de BD franco-belges se souviendront ce l’album La prison de Robertsonville dans la série Les tuniques bleues, qui se réfère à la prison d’Andersonville (voir aussi); Le bon, la brute et le truand évoque également les camps de prisonniers, cette fois des nordistes. Le film La grande évasion se situe dans un grand camp de prisonniers de la Deuxième Guerre mondiale. Les camps de prisonniers nous paraissent si naturels que nous nous interrogeons peu sur leurs conditions de possibilité. Il nous semble normal que les prisonniers de guerre soient emprisonnés, car ils sont des ennemis de la nation qui les a capturés. Leur détention, dirons-nous avec Wikipédia, « vise à les garder hors de combat ». Ces grands camps ne semblent être toutefois qu’une invention récente, résultant de conditions sociopolitiques bien précises. Pour qu’ils existent, il fallait d’abord qu’on ne puisse ni monnayer les prisonniers (soit comme otages, soit comme esclaves), ni qu’on puisse les recruter au sein de l’armée victorieuse et par ailleurs que la guerre soit continue et prolongée. Dans de telles conditions, les chefs militaires ne peuvent se débarrasser des prisonniers au fur et à mesure qu’ils les capturent. Dans un premier temps, la tentation a été forte de les insérer indirectement dans l’effort de guerre en leur faisant fabriquer des armes ou des provisions destinées au front. Les conventions de La Haye (1907) et Genève III (1929) se sont efforcées d’interdire ou au moins limiter ce recrutement indirect en précisant que les travaux auxquels les prisonniers pouvaient être astreints ne devaient avoir aucun rapport direct avec les opérations de guerre. Disposition limitée, car dans une économie de guerre, des travaux qui ne sont pas destinés à alimenter le front libèrent d’autres forces qui, elles, seront mises à profit pour l’effort de guerre. Il reste que ces dispositions des conventions sur les prisonniers de guerre révèlent beaucoup sur la puissance qu’avait acquise alors l’identification nationale, considérant qu’un prisonnier ne pouvait être contraint de travailler contre « son » pays.

Perspectives

Du point de vue méthodologique, la principale conclusion qui s’impose de ces comparaisons est la nécessité primordiale de l’étude de sociétés prénationales pour comprendre les particularités des États-nations. Les sociétés de l’époque moderne nous surprennent par les différences marquées qu’elles proposent avec les sociétés contemporaines. En pratique, il semble impossible d’acquérir une compréhension des fondements de nos sociétés, des motifs pour lesquelles elles sont telles que nous les connaissons, si nous n’étudions pas celles qui existaient avant leur genèse. Cela implique de récuser d’emblée tout postulat sur le caractère « naturel » de nos sociétés. Cette démarche s’avère, à mon sens, tout aussi pertinente à une interprétation conservatrice qu’une interprétation progressiste de nos sociétés : les conservateurs doivent abandonner toute velléité de « naturaliser » les sociétés et adopter la perspective du façonnement par l’histoire : nos sociétés sont telles qu’elles sont car elles ont ainsi répondu à des défis auxquelles elles furent confrontées; leur état a une raison d’être. Pour les progressistes, l’étude de la genèse historique de nos sociétés doit nous aider à en dépasser les limites.

Au regard des recherches sur la nation et les formations sociopolitiques, les annotations qui précèdent donnent surtout une idée de la voie à suivre. Elles reposent sur des ouvrages qui ratissent large (Parker et Contamine) et pigent ici et là quelques faits qui permettent de faire un tableau un peu impressionniste de ce que peut être la différence entre la chose militaire prénationale et sa contrepartie nationale. Il faudrait systématiser ces observations sur le recrutement des soldats et le devenir des prisonniers pour élaborer ces modèles et tenter de comprendre, à travers eux, comment les populations se fixent ou, au contraire, se déracinent. L’analyse de l’évolution des soldats hors de leur patrie peut ainsi agir comme un indicateurs sur l’environnement international dans lequel se jouent les guerres. C’est une histoire militaire loin de « l’histoire-bataille », une histoire sociale des armées qui se profile derrière ces enjeux.

Bibliographie

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Edit 23-11-2015: ajout de la référence à Carpentier et Lebrun.