Sociologie

Elias sur les mécanismes de monopolisation

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai, il y a longtemps, commencé une série sur Le procès de civilisation, l’ouvrage majeur de Norbert Elias. Le premier billet de cette série se trouve ici et le second ici. Je suis en train d’écrire le troisième. En attendant, voici un « hors-série » lié à ce troisième billet en cours d’écriture. Dans la partie de l’ouvrage que je résumerai dans ce billet, le concept de « monopolisation » est tout à fait central. J’ai décidé de regrouper ici les citations les plus significatives d’Elias sur ce sujet, ce qui permettra de réduire d’un bon millier de mots le billet à venir. Je pense par ailleurs qu’elles peuvent constituer une lecture intéressante en soi.

Elias explique pour la première fois le mécanisme de monopolisation dans l’extrait suivant:

Quand, dans une unité sociale d’une certaine étendue, un grand nombre d’unités sociales plus petites, qui par leur interdépendance forment la grande unité, disposent d’une force sociale à peu près égale et peuvent de ce fait librement – sans être gênées par des monopoles déjà existants – rivaliser pour la conquête des chances de puissance sociale, en premier lieu des moyens de subsistance et de production, la probabilité est forte que les uns sortent vainqueurs, les autres vaincus de ce combat et que les chances finissent par tomber entre les mains d’un petit nombre, tandis que les autres sont éliminés ou tombent sous la coupe de quelques-uns .

Le système logique de la libre concurrence tend donc naturellement vers la réduction progressive du nombre de concurrents jusqu’il n’y en ait plus qu’un: elle tend donc vers le monopole.

Elias explicite un peu la logique monopoliste:

Supposons, dans un espace social donné un certain nombre d’individus et un certain nombre de chances, chances en nombre insuffisant pour satisfaire tous les besoins. Supposons que chacun des individus rivalise avec une seule personne pour la conquête de ces chances; dans ce cas, il est peu probable que la lutte reste indéfiniment indécise, qu’il n’y ait pas de vainqueur, à condition toutefois que la concurrence soit libre et qu’aucune puissance monopoliste n’intervienne; il est plus probable que les duels se terminent alors par la victoire de l’un et la défaite de l’autre; or, les chances des vainqueurs s’en trouvent augmentées, celles des vaincus diminuées; on assiste à la réunion entre les mains de quelques-uns de chances multiples; les vaincus par contre sont éliminés de la compétition. À supposer que chaque vainqueur engage de nouveau le combat avec un autre vainqueur, le jeu recommence et une partie des individus s’empare des chances des vaincus; le nombre des personnes éliminées augmente; le processus se répète jusqu’à ce que, dans l’hypothèse optimale, un seul individu fasse main basse sur toutes les chances disponibles, les autres dépendant entièrement de lui .

Après avoir formulé quelques nuances et tendances complémentaires, il conclut:

Le processus de la formation de monopoles obéit donc, dans ses grandes lignes, à des lois structurelles extrêmement simples. Une place nettement assignable et un rôle positif reviennent à la libre compétition: elle consiste en une lutte d’un nombre relativement élevé d’individus, lutte dont l’enjeu est un ensemble de chances non encore soumis au monopole d’un seul ou d’un petit groupe. Une telle lutte éliminatoire précède chaque formation de monopole sociale; toute compétition libre et éliminatoire tend à la formation de monopoles .

Un peu plus loin, il rappelle qu’après la formation de monopoles territoriaux, le mécanisme, à notre époque, s’observe surtout dans le monde économique:

Quand on parle aujourd’hui de « concurrence libre » et de « formation de monopole », on songe en général d’abord à l’aspect qu’elles revêtent à notre époque. Pour nos contemporains, la « concurrence libre » est avant tout la concurrence pour des chances économiques, les combats acharnés que se livrent certaines personnes et certains groupes dans le cadre d’un ensemble de règles avec les seules armes de la force économique, combats qui aboutissent à l’accroissement des chances économiques de quelques-uns et à l’anéantissement, l’assujettissement ou au rétrécissement des bases économiques de beaucoup d’autres .

Voici maintenant un retour qu’il fait sur ce concept, dans le chapitre IV, où il explique notamment que les objectifs immédiats des individus tendent vers des résultats que personne n’a consciemment recherché:

En effet, le simple maintien de l’existence sociale dans un champ de « concurrence libre » implique l’expansion. Qui n’avance pas reste en arrière: la victoire entraîne – que ce soit ou non dans les intentions du vainqueur – la conquête d’une position de prédominance et le refoulement des rivaux dans une position de dépendance plus ou moins marquée. Qu’il s’agisse de la compétition pour la terre, les moyens d’action militaires, l’argent ou d’autres moyens de puissance sociale, les gains de l’un se font toujours au détriment des autres. Mais la victoire entraîne aussi, dans un délai plus ou moins long, l’affrontement avec un rival ayant accédé au même ordre de grandeur. Le vainqueur est forcé de reprendre sa marche ascendante, les autrs sont de nouveau condamnés à l’intégration, à la subordination, à l’humiliation, à la destruction. La transformation du rapport des forces, la conquête et la consolidation de positions de prédominance, qu’elles s’accomplissent par l’emploi de la violence militaire ou économique, par des conventions ou des ententes pacifiques, par la compétition, aboutissent nécessairement à une série d’éliminations et d’expansions, à des ascensions et des décadences, à des positions conformes ou contraires au sens de l’existence sociale des individus, elles s’acheminent inévitablement vers un ordre social nouveau, vers un ordre de monopolisation qu’aucun des intéressés n’a explicitement voulu ou prévu et qui met à la place de la concurrence sans monopoles la concurrence réglée par des monopoles. C’est seulement la formation de ce genre de monopoles qui rend possible l’organisation de la répartition des chances – et de la compétition – dans el sens d’une meilleure collaboration entre individus unis pour le meilleur et pour le pire .

Voici enfin une citation qui établit une fois pour toute le parallèle entre le processus de compétition militaire et le processus de compétition économique:

De même qu’on observe dans la société capitaliste du XIXe et surtout du XXe siècle, une tendance générale à la formation de monopoles économiques (peu importe que ce soit telle ou telle entreprise qui sorte victorieuse de l’épreuve et surclasse toutes les autres), de même qu’on note une poussée simultanée des États, surtout des États européens, vers l’hégémonie, poussée qui précède toute formation de monopoles, toute intégration, de même les luttes entre les maisons de guerriers médiévales et plus tard entre grands seigneurs féodaux et territoriaux s’orientent dans le sens de la monopolisation .

On voit, dans l’ensemble, que pour Elias, la libre concurrence – qu’elle soit politico-militaire ou économique – n’est jamais appelée à durer. Laissée à elle-même, elle n’est qu’une phase d’une évolution vers une situation de monopole.

Bibliographie

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L’invention de la culture

Posted on by Bernard Ducharme

Comme je l’ai indiqué dans mon compte-rendu de la première partie du Procès de civilisation de Norbert Elias, au début du XXe siècle, Elias constatait que les Français et les Allemands s’opposaient sur la manière dont ils exprimaient leurs nationalismes, les premiers en vantant leur « Civilisation », les seconds en vantant leur « Kultur ». Les uns et les autres reconnaissaient civilisation et culture comme des valeurs positives, mais les hiérarchisaient différemment posant l’une comme valeur essentielle, l’autre comme valeur secondaire. Ils en étaient venus également à comprendre ces hiérarchisations différentes comme des oppositions nationales. Le travail de Norbert Elias s’est construit comme une problématisation de cette opposition : il fallait, d’une part, en venir à comprendre comment chacune des deux sociétés en était venue à poser l’une de ces deux valeurs comme supérieure à l’autre et, d’autre part, comprendre comment la notion de « civilisation » en était venue à être comprise dans son sens actuel. Pour un résumé plus développé de cette analyse, je vous invite à lire le billet en question. Pour le billet actuel, ce que je veux relever, c’est que l’entreprise d’Elias prend son point de départ dans l’opposition de deux concepts (culture et civilisation) pour ne finalement livrer que la sociogenèse de l’un d’entre eux, celui de civilisation . Il y aurait donc lieu de compléter, et sans doute nuancer, l’analyse d’Elias par une entreprise équivalente sur la sociogenèse du concept de culture. Pour l’espace d’un billet de blogue, je noterai modestement quelques jalons d’une histoire du concept, principalement à partir de celle que laisse entrevoir Guy Rocher dans son Introduction à la sociologie générale , lui-même se fondant sur une étude détaillée intitulée Culture : A Critical Review of Concepts and Definitions.

On peut retracer l’origine du concept de culture dans le français de l’époque moderne. Ce mot signifiait, depuis le Moyen-Âge, « le culte religieux » et « culturer » pour cultiver la terre. Au XVIIe siècle, « culture » signifiait le travail de la terre, et par extension « faire pousser » quelque chose, notamment « la culture des lettres » ou « la culture des sciences ». À partir du XVIIIe siècle, les compléments tombent et on l’emploie de manière générale pour la formation de l’esprit. Un peu comme la civilisation, la culture était comprise comme un processus, le processus de progrès de l’esprit d’une personne.

L’usage se transposa en Allemagne au XVIIIe siècle, dans le contexte de l’histoire universelle et dans le sens des progrès de l’humanité. Il acquit ainsi le sens d’un processus collectif, plutôt que le sens individuel qu’il avait dans la langue française à la même époque. Johann Christophe Adelung (1732-1806) publie en 1782 un Essai sur l’histoire de la culture de l’espèce humaine : huit périodes historiques, analogie avec les périodes de l’âge de la vie.

Le sens de la « culture » a encore changé lorsque le mot est passé de l’allemand à l’anglais. l’anthropologue E.B. Tylor l’a employé comme un synonyme de civilisation

La culture ou la civilisation, entendue dans son sens ethnographique étendu, est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une société. — Tylor, cité par .

Chez Tylor, la culture n’est plus un processus, une action, elle se rapporte plutôt à un ensemble de faits statiques et observables. Cette notion de culture s’est avérée particulièrement populaire aux États-Unis, les anthropologues américains étaient les premiers à définir l’anthropologie comme une science de la culture. C’est en Amérique que s’est d’abord et le plus complètement épanoui l’anthropologie dite « culturaliste ». Pour les représentants de cette école (notamment Franz Boas, Ruth Benedict et Margaret Mead), les cultures représentaient des ensembles cohérents, homogénéisants, voire homogènes, dont les différents traits étaient interdépendants. Par ailleurs, ils considéraient que les différentes cultures étaient irréductibles les unes aux autres, séparées et sans interpénétration entre elles (sur ce point, voir ). C’est aussi aux États-Unis que le terme de « culture » est passé de l’anthropologie à la sociologie, avec plus de lenteur toutefois que dans l’anthropologie. Dans l’anthropologie et la sociologie de langue française, il faut attendre après la Deuxième Guerre mondiale pour que le terme de culture soit largement adopté : cette époque correspond à une refondation de la sociologie française qui a favorisé l’influence américaine.

Rocher précise que, dans son étape allemande, la notion de culture, trop proche de celle de civilisation, a requis une réflexion sur la distinction entre les deux concepts. Deux distinctions concurrentes s’affrontaient:

La première consiste à englober dans la culture l’ensemble des moyens collectifs dont disposent l’homme ou une société pour contrôler et manipuler l’environnement physique, le monde naturel. Il s’agit donc principalement de la science, de la technologie et de leurs applications. La civilisation comprend l’ensemble des moyens collectifs auxquels l’homme peut recourir pour exercer un contrôle sur lui-même, pour se grandir intellectuellement, moralement, spirituellement. Les arts, la philosophie, la religion, le droit sont alors des faits de civilisation.

La seconde distinction est à peu près exactement l’inverse de la première. La notion de civilisation s’applique alors aux moyens qui servent les fins utilitaires et matérielles de la vie humaine collective; la civilisation porte un caractère rationnel, qu’exige le progrès des conditions physiques et matérielles du travail, de la production, de la technologie. La culture comprend plutôt les aspects plus désintéressés et plus spirituels de la vie collective, fruits de la réflexion et de la pensée « pures », de la sensibilité et de l’idéalisme .

Si on en croit Rocher, Alfred Weber (le frère de Max) favorisait la seconde distinction et c’est en partie sous son influence que les sociologues américains penchèrent majoritairement pour celle-ci. Mais beaucoup de sociologues et d’anthropologues décidèrent aussi, soit que les deux termes étaient synonymes, soit qu’il valait mieux ne simplement pas utiliser celui de civilisation. C’est à ce point que j’arrêterai ma revue, car nous débouchons à partir de cette époque sur des significations et des débats qui nous sont davantage familiers (voir par exemple la définition de Godelier). C’est aussi le point où s’arrête Rocher, qui à partir de là enchaîne sur une discussion moins historique du concept de culture. Les quelques notes prises partir de son manuel permettent de nuancer le caractère uniforme qu’Elias donne au sens de Kultur dans la première partie du Procès de civilisation : plusieurs sens semblent avoir cohabité dans le monde savant allemand. Il faudrait vérifier si Elias se référait surtout, comme il semble, à l’usage qui en était fait dans le monde politico-médiatique. Elle permet aussi de compléter le constat qu’il fait sur la civilisation. Si cette dernière est un processus consistant à aiguiser et transmettre les valeurs de la civilité, la culture peut également être conçue comme un processus constant à transmettre des savoirs et des sensibilités. Le passage d’une conception de la culture comme processus à une conception comme ensemble peut peut-être aussi se comprendre comme le moment d’autonomisation d’une catégorie de pensée. Il serait alors intéressant de comparer les circonstances historiques de ce passage à celles de l’autonomisation de la catégorie de religion aux XVIIe et XVIIIe siècle.

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire, mais n’aie pas lue avant d’écrire ce billet :

Kroeher et Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Définitions, 1952. Disponible ici.

Le monopole de la violence et son effondrement

Posted on by Bernard Ducharme

C’est bien connu que Max Weber a défini l’État comme étant « une entité qui, sur un territoire donné, revendique avec succès le monopole de la violence légitime »[1]. Cette définition, énoncée en plusieurs endroits de son œuvre, est encore aujourd’hui l’une des plus couramment utilisées. L’un des sociologues qui ont le plus réfléchi à ses implications est Norbert Elias. On comprend aisément pourquoi Elias a accordé tant d’importance à la question du monopole légitime de la violence lorsqu’on lit son entretien biographique Norbert Elias par lui-même, où il narre, entre autres, ses souvenirs de sa jeunesse dans la République de Weimar et de la prise de pouvoir des nazis.

Ce n’est qu’en 1932 qu’intervint le sentiment d’une menace réelle, car le pays était rempli de milices. C’est une chose que vous ne pouvez pas vous imaginer : les communistes avaient une milice, les sociaux-démocrates avaient une milice, les nationaux-socialistes également, avec les S.A., de même que les partis conservateurs avec le Stahlhelm. Je me souviens qu’en 1932 j’ai eu conscience que nous risquions de subir d’importantes violences à cause des affrontements qui se produisaient au cours des réunions. Quand par exemple un orateur du parti communiste voulait s’exprimer dans une taverne, les nationaux-socialistes surgissaient et dispersaient une réunion, et inversement. Les milices les plus modérées n’allaient pas aussi loin, mais on les voyait défiler dans les rues, comme par exemple le Stahlhelm : des hommes massifs, costauds, portant des uniformes.

Je trouve que l’analyse historique de la République de Weimar, jusqu’à présent, n’a pas montré de façon assez claire l’effondrement du monopole étatique de la violence. Et l’on peut dire de façon très précise pourquoi cet effondrement a eu lieu : c’est parce que la Reichswehr était elle-même contrôlée par la droite. Elle n’était pas un instrument neutre au service de l’État, mais un instrument de la droite[2].

À la page suivante, il indique ceci :

Bien sûr, mes sympathies allaient tout à fait à la lutte de la gauche, et je faisais de mon mieux pour les aider. Mais l’idéologie de la gauche n’était pas réaliste. Au fond, les sociaux-démocrates et les syndicats — comme mon père — croyaient à l’État de droit. C’est-à-dire qu’ils étaient convaincus que le droit est toujours déterminant et qu’il n’y a pas de place pour la violence au sein de l’État. C’est pourquoi le parti social-démocrate était contre les communistes : il ne voulait pas de révolution, il ne voulait pas avoir recours à la violence.

Je me souviens très bien du jour où je me suis rendu dans les locaux d’un syndicat pour leur exposer ma vision des choses. Je leur fis remarquer que les milices prenaient peu à peu plus d’importance que les élections législatives. Et je terminai ma petite intervention d’une façon un peu dramatique en posant la question suivante : « Messieurs, quelles dispositions avez-vous prises pour défendre ce siège syndical si vous deviez être attaqués? » Pour toute réponse, je n’eus qu’un profond silence. Naturellement, j’en connaissais la raison, et ils me l’ont donnée eux-mêmes ensuite : ils n’avaient tout simplement jamais pensé à une telle éventualité.[3]

Les observations d’Elias rendent compte de sa conviction que la République de Weimar s’est effondrée en raison de la perte du monopole de la violence de l’État. Pour lui, cette perte s’est produite selon un phénomène de polarisation et d’escalade dont le point d’origine provient de la rupture de neutralité des instruments par lesquels l’État exerce sa violence. Les victimes de cette violence se sont elles-mêmes armées, de même que leurs adversaires. Son maître ouvrage, Le procès de civilisation[4] cherchait à montrer les liens entre l’exercice de ce monopole de la violence et nombre de dispositions psychiques humaines, et cherchait sans doute à montrer l’importance de ce qu’il nomme la « civilisation » pour maîtriser la violence[5]. L’un des héritiers de la sociologie eliassienne, le sociologue Fernando Ampudia de Haro, a proposé une analyse semblable de l’évolution de l’Espagne de la Deuxième République, avant la guerre civile[6]. Dans un autre ordre d’idée, Loïc Wacquant a pu appliquer l’apport d’Elias à l’analyse du phénomène qu’il a appelé « l’hyperghettoïsation » qui a pris place dans les années 1980 aux États-Unis. Le retrait de l’État social et le racisme policier ont transformé la structure même des « ghettos noirs » en y introduisant la violence au cœur des relations sociales, justifiant en retour un accroissement de la violence policière. Aux yeux de ce sociologue, la sociologie figurationnelle de Norbert Elias permet de « porter au jour les racines proprement politiques de la fabrication de l’exclusion raciale et de race dont l’hyperghetto de la fin du siècle est la matérialisation concrète »[7].

La perspective introduite par Elias dans l’analyse du rôle du monopole de la violence dans la structuration des relations sociales s’avère extrêmement intéressante à l’heure où l’on s’inquiète de plus en plus des violences policières. Elle n’est en revanche pas non plus à l’abri de toute critique. La notion de neutralité de la violence d’État en fera sans doute bondir plusieurs. En effet, si l’État est un exercice de domination, comment pourrait-il être neutre? On se fera une bonne idée de la difficulté que représente cette idée en regardant la dernière vidéo d’Usul. Mais si cette difficulté est sérieuse, la perspective eliassienne permet néanmoins d’entrevoir la perspective extrême de ce vers quoi peut tendre une société où l’appareil policier en vient à exercer une violence débridée contre une partie de la population. Si la police représente ce que Philip Pettit nomme l’imperium, c’est à la population de l’empêcher de devenir un instrument de domination[8].

Entre le scénario de la guerre civile et celui de la production de violence ethnique, le résultat n’est jamais beau. L’inquiétude que suscitent les violences policières est justifiée.

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lu pour cet article :

Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État. La Découverte, Paris, 2006.

Notes :

[1] Max WEBER, Le savant et le politique [1919], Paris, Union Générale d’Éditions, 1963, p. 100‑102.

[2] Norbert ELIAS, Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991, p. 58.

[3] Ibid., p. 59.

[4] En français, publié en deux volets : Norbert ELIAS, La civilisation des moeurs [1939], Paris, Calmann-Lévy, 1973, 509 p ; Norbert ELIAS, La dynamique de l’Occident [1939], Paris, Calmann-Lévy, 1975, 320 p.

[5] Dominique LINHARDT, « Le procès fait au Procès de civilisation. A propos d’une récente controverse allemande autour de la théorie du processus de civilisation de Norbert Elias », Politix, 2001, vol. 14, no 55, pp. 151‑181.

[6] Fernando AMPUDIA DE HARO, « La duda de Norbert Elias: ampliaciones en la teoría del proceso civilizatorio », Política y Sociedad, 2008, vol. 45, no 3, pp. 177‑197.

[7] Loïc WACQUANT, « Elias dans le ghetto noir », Politix, 2001, no 56, p. 217.

[8] Philip PETTIT, « Civic Republican Theory », in A Political Philosophy in Public Life, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2010, pp. 31‑68.

Une ficelle d’Elias

Posted on by Bernard Ducharme

Dans un ouvrage classique de méthodologie en sciences sociales, le sociologue Howard S. Becker employait l’expression « ficelles du métier » pour désigner un ensemble de méthodes aidant à bien travailler en sciences sociales. Il y précise qu’une « ficelle » n’a pas pour objectif de rendre le travail forcément plus « facile », mais d’augmenter sa qualité ou débloquer des situations. Les ficelles du métier se présente ainsi surtout comme une « boîte à outil » où le lecteur pige des réflexions à adapter à sa recherche selon les circonstances et délaisse celles qui lui semblent superflues. C’est le type de manuel de méthode qu’on aimerait voir plus souvent .

Je profite de l’expression pour extraire ici une citation de l’ouvrage Du temps de Norbert Elias dont on peut extraire une « ficelle » contre-intuitive. Il y suggère que la manière dont la langue fixe certains mots n’est pas forcément la plus appropriée pour réfléchir au concept se cachant derrière le mot. Ainsi, le temps pourrait être vu, non comme une chose, mais comme une action:

Toute réflexion sur le problème du temps est entravée par la forme de substantif revêtue par ce concept. Comme je l’ai montré ailleurs, penser et s’exprimer à l’aide de substantifs réifiants est une convention qui peut rendre considérablement plus difficile la perception du nexis des événements. […] Il en va de même du concept de temps. S’il existait en allemand sous une forme verbale, du genre zeiten (« temporer ») sur le modèle de l’anglais timing, on n’aurait pas de peine à comprendre que le geste de « consulter sa montre » a pour but de mettre en correspondance (de « synchroniser ») des positions au sein de deux ou plusieurs séquences d’événements.

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lu pour ce billet:

Norbert Elias, Qu’est-ce que la sociologie?, 1970. Voir ici.

Le Procès de civilisation (1) – Culture et civilisation

Posted on by Bernard Ducharme

Le Procès de civilisation est sans contredit l’œuvre majeure de Norbert Elias. Cet ouvrage est également à ranger parmi les lectures majeures de mes années de thèse, sa méthodologie et ses problématiques ayant profondément influencé mes réflexions.

Il y a quelque temps, proposant un jeu sur les réseaux sociaux, je demandais à mes contacts quels seraient les trois ouvrages de culture générale dont ils prescriraient la lecture à tout le monde. Proposant ma propre liste, j’y ai inclus, notamment, Les principes du gouvernement représentatif, de Bernard Manin (dont j’ai déjà parlé ici et ici) et Le Procès de civilisation. Je me propose, dans ce billet, de commencer à en résumer la structure et le contenu. L’exposé complet prendra une série de quatre billets – qui ne seront peut-être pas publiés les uns à la suite des autres.

Il convient cependant de faire d’abord quelques précisions sur la traduction, car je partirai de la version française. Ne cherchez pas cet ouvrage sous ce titre : vous ne le trouverez pas. Les éditions Calmann-Levy l’ont publié en deux volumes, à plusieurs années d’intervalles, sous les titres La civilisation des mœurs et La dynamique de l’Occident . Si j’insiste sur le fait que je pars de la traduction française, c’est que la Dynamique de l’Occident n’a pas été traduite en entier : quand on la compare avec son équivalent anglophone, on constate qu’il y manque un peu plus de cent pages. Je reviendrai sur leur contenu une autre fois.

L’ouvrage d’Elias a été publié en langue allemande en 1939, en Suisse, et rédigé lors des deux années précédentes, en Angleterre. Cette parution chez un éditeur mineur juste avant le déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale a longtemps gêné la diffusion de cette œuvre (il n’y a qu’à constater le temps qu’il fallut pour qu’elle connaisse une traduction en français pour le constater). La diffusion fut également gênée par les racines de l’oeuvre dans la sociologie allemande, éloignée de la sociologie britannique, qui empêcha une traduction anglaise rapide. En français, la première moitié de l’ouvrage fut publiée et reçue, d’abord comme une « histoire des mentalités » plutôt que comme une sociologie historique liant le comportement individuel à la construction de l’État .

Si l’on suit la traduction française comme un tout cohérent, Elias procède en quatre étapes. La première partie de La Civilisation des mœurs compare le statut de la notion de « civilisation » en France et en Allemagne . Elias part d’un constat simple : lorsque les Français — ou les Anglais — vantent leurs pays, ils se réfèrent à sa « civilisation »; en revanche, lorsque les Allemands se font chauvins, ils mettent de l’avant un concept différent, leur kultur. Or, le concept de civilisation existe bien en Allemagne, tout comme le concept de culture existe en France et en Angleterre. Dans tous les cas, tous les représentants des pays concernés s’entendent sur le fait que les deux concepts sont importants. Mais ils ne les hiérarchisent pas de la même manière et Elias se demande pourquoi. Remontant au XVIIIe siècle, il constate l’aristocratie allemande partageait dans l’ensemble les valeurs des aristocraties française et anglaise. L’Empereur Frédéric II, archétype du despote éclairé et mécène de Voltaire, faisait l’éloge de la civilisation et jugeait de la culture allemande selon des critères inspirés de l’aristocratie française . C’est pourtant à peu près à cette époque que se joue la genèse de la valorisation allemande de la kultur contre la civilisation. En revanche, elle ne provient pas des milieux aristocratiques, mais des milieux universitaires et bourgeois. La raison en serait, selon Elias, que l’aristocratie allemande fut plus hermétique que les aristocraties française ou anglaise. La bourgeoisie allemande, plus pauvre que ses contreparties d’Angleterre ou de France, n’aurait pas pu intégrer massivement ses rangs en jouant de sa prospérité financière pour pratiquer une stratégie de mariages d’intérêt avec l’aristocratie. Alors qu’en France et en Angleterre, la bourgeoisie ascendante s’efforçait d’acquérir les valeurs et les comportements de l’aristocratie au fur et à mesure qu’elle intégrait ses rangs, la bourgeoisie allemande s’en est détournée, car la noblesse lui fermait ses portes. La bourgeoisie allemande s’est alors retournée vers les universités et développé les valeurs de la kultur. À l’aide d’exemples puisés dans la littérature, situant les auteurs par rapport à l’axe de séparation aristocratie/bourgeoisie, Elias montre comment les valeurs de la « kultur » se sont construites en opposition à celles de la « civilisation ». La première, qui valorisait contenu et profondeur, accusait les valeurs de la civilisation d’être purement formelles, cérémonielles et superficielles. L’antithèse « culture-civilisation » fut donc d’abord, en Allemagne, le reflet d’une opposition sociale entre la bourgeoisie et l’aristocratie. Au tournant du XIXe siècle, toutefois, la puissance de la bourgeoisie avait supplanté celle de l’aristocratie. Elle disposait désormais du pouvoir économique comme du pouvoir politique. Comme, au même moment, les espaces politiques se reconfiguraient en fonction d’aires dites « nationales », l’opposition « civilisation-kultur » s’est elle-même réorientée : d’opposition de classes, elle devenait une opposition nationale qui définissait l’Allemagne par contraste avec les deux autres principales puissances européennes, la France et l’Angleterre . Cette réorientation s’est achevée vers la fin du XIXe siècle : la Première Guerre mondiale n’est plus loin. En 1852, déjà, on peut voir transféré à l’opposition entre l’Angleterre et l’Allemagne ce qui, un siècle plus tôt, faisait l’opposition entre la cour allemande et l’université allemande : « L’Angleterre est à l’Allemagne ce que la forme est au contenu, ce que l’apparence est à l’être. » écrit Fontane (cité par ). Au lendemain du traité de Versailles (1919), la notion de kultur sera encore brandie par une Allemagne à l’orgueil blessé « cette évolution s’explique par le fait qu’on faisait la guerre à l’Allemagne au nom de cette même “civilisation” et que les Allemands avaient besoin de retrouver confiance en eux-mêmes dans la nouvelle situation créée par le Traité de Versailles. »

Ce processus, Elias l’explique en deux chapitres, le premier surtout centré sur la bourgeoisie allemande, le second sur la bourgeoisie française, montrant les trajectoires opposées, l’une opposée à l’aristocratie, l’autre s’y intégrant. Au XIXe siècle, les bourgeoisies respectives de ces deux pays (l’Angleterre étant quasiment passée sous silence, l’auteur tenant pour acquis que le processus y est semblable à celui qu’a connu la France) s’opposent sur des systèmes de valeurs résultants d’histoires distinctes. Cependant, constate Elias, cette opposition amène à considérer, en France comme en Angleterre, la « civilisation » comme une œuvre achevée, grande réalisation de ces peuples, qu’il convient de défendre face à des barbares ou de transférer à des peuples sauvages : guerres et colonisations seront menées au nom de « la » civilisation. Or, la « civilisation » aura été, avant cela, un processus continu.

De fait, une phase essentielle du processus [italiques dans le texte] de civilisation se trouve achevée à l’instant où la prise de conscience de la civilisation, où le sentiment de la supériorité de leur propre comportement et sa concrétisation au niveau de la science, de la technique et des arts commencent à gagner les nations de l’Occident.

Mais ce qui intéresse Elias, ce n’est pas ce sentiment de supériorité. C’est la notion de processus continu, jamais achevé, qu’il veut mettre en lumière. Et c’est en étudiant la dynamique de ce processus à une époque où la conscience de la « civilisation » était à peine esquissée qu’il espère y parvenir.

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire avant d’écrire ce billet mais n’ai pas lue: 

Stephen Mennell, Norbert Elias: an Introduction, Dublin, University College Dublin Press, 1999, 339 pages.