Époque contemporaine

« Dire la vérité au pouvoir » : une matrice unique?

Posted on by Bernard Ducharme

Dans le dernier billet, j’annonçais que celui-ci serait consacré à quelques limitations que je crois discerner dans les analyses de Noiriel sur les intellectuels. Je ne suis pas spécialiste de ce thème, donc je ne peux confronter ses analyses à celles d’autres auteurs, encore moins à des sources directes. Je ne peux donc faire qu’une critique sommaire et fondée sur des éléments internes au texte. Par ailleurs, j’ai choisi de me concentrer à une seule critique, qui me semble être la plus importante.

Cette limitation réside, me semble-t-il, en ce que Noiriel semble souvent trop tenir à l’hypothèse selon laquelle l’ensemble des stratégies de légitimation des intellectuels français serait surgi de la matrice qui donne son titre au livre : « Dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés. » Car il lui faut parfois forcer un peu le trait pour montrer que certains types d’intellectuels « disent la vérité au pouvoir ». Il ne fait aucun doute que c’est la mission que se sont donnée les intellectuels dreyfusards et les intellectuels critiques. Mais est-ce là bien ce que font les intellectuels spécifiques? En proposant de poser autrement les questions sur les grands débats de société, ceux-ci s’adressent-ils au pouvoir? Si c’est bien le cas, la question fondamentale préserve toute sa pertinence : même dotés de compétences spécifiques, on peut douter qu’ils aient la légitimité pour guider les politiques. Mais comme le montre Noiriel lui-même, les intellectuels spécifiques estiment rarement que leurs interventions doivent influer directement sur les décisions politiques et préfèrent voir leurs interventions publiques comme des moyens pour relever le niveau du débat et participer à l’émancipation du peuple. Dans cette perspective, il est difficile de penser que les intellectuels s’adressent « au pouvoir », sauf à considérer que « le pouvoir » réside dans le peuple — un réflexe qui ne vient pas spontanément à l’esprit, même dans un régime représentatif à suffrage universel. La même remarque vaut pour les intellectuels de gouvernement : s’adressent-ils au pouvoir? Ici, le problème peut être détourné, puisqu’il demeure possible de redéfinir ce qu’on entend par « pouvoir ». Ainsi, nombre d’intellectuels de gouvernement se sont élevés contre un marxisme jugé hégémonique, et ce, même avant que la gauche ne s’empare du pouvoir. Il n’en demeure pas moins que la fonction de l’intellectuel de gouvernement est énoncée autrement ailleurs : il s’agit plutôt de guider l’opinion. Peut-on vraiment identifier l’opinion au pouvoir? Tout le problème, me semble-t-il, est que Noiriel semble hésiter sur le statut de l’énoncé « Dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés ». D’une part, il estime qu’il s’agit de la matrice de la variété des réponses apportées par les intellectuels français au problème de la légitimité de leurs interventions. Mais, d’autre part, il en vient à traiter cette maxime comme étant la définition d’un intellectuel, ce qui l’oblige à forcer le trait pour que certains de ses intellectuels soient conformes à cette définition. Or, il me semble qu’on ne peut avoir l’un et l’autre. Il me paraît plus fécond d’en rester au principe de la matrice, sans chercher à en faire l’unique matrice des réponses apportées par les intellectuels. On devrait donc pouvoir ouvrir la porte à d’autres familles de stratégies pour concilier le savant et le politique.

J’ajouterai que de cette limitation en découle une autre, sur laquelle je serai bref. Elle tient au format du livre, centré sur le point de vue des intellectuels dans leurs stratégies de légitimation. Cette limitation rend difficile de discerner des stratégies de conciliation du savant et du politique qui prendraient leurs racines dans l’initiative d’acteurs hors des milieux universitaires. Ainsi, les initiatives politiques pour recruter des savants, de même que les initiatives privées pour faire tenir aux savants un discours politique (les thinks thanks et fondations privées, par exemple), demeurent sous-traitées. Une étude située hors du contexte français aurait peut-être permis de mieux mettre en évidence de tels phénomènes, mais elles ne sont pas pour autant absentes de l’Hexagone.

Je terminerai sur une note rapide sur la pertinence de l’adaptation du propos en contexte québécois. Noiriel prend la précaution de situer l’émergence de l’intellectuel dans des évolutions qui, sans être identiques, sont similaires dans l’ensemble des pays d’Occident. Quelques indications, dans le livre lui-même ou ailleurs dans l’œuvre de Noiriel, permettent de cerner des éléments de transposition en contexte étasunien. Le principal facteur de différence, dans ce cas, étant que la démographie et l’ampleur du système universitaire étasunien produit un monde intellectuel moins centralisé et plus éclaté. Les liens d’interdépendances des intellectuels entre eux seraient donc plus relâchés. Au Québec, il faudrait partir de caractéristiques intermédiaires : notre système universitaire est à la fois plus décentralisé que le français et surtout plus petit. Quelles sont les conséquences de ces facteurs? Je ne saurais l’affirmer en toute certitude. J’avancerai cependant qu’il tend à produire des intellectuels forcés à faire preuve de plus d’éclectisme et à franchir plus souvent les frontières entre les différents rôles possibles.

Repenser le problème de l’anti-intellectualisme

Posted on by Bernard Ducharme

Dans le premier billet que j’ai consacré à Dire la vérité au pouvoir, de Gérard Noiriel, je présentais les conditions d’émergence de la figure publique de l’intellectuel à la fin du XIXe siècle, telle que l’auteur l’expose dans le premier chapitre de ce livre. Dans le second billet, je présentais les principaux types d’intellectuels qu’il exposait dans la suite du livre, en les confrontant aux réflexions qu’il avait déjà exprimées dans trois différents chapitres de Penser avec, penser contre. Je devais faire un dernier billet pour compléter cette série, consacré à des réflexions éparses qui me sont venues à l’esprit, mais en y repensant je me suis dit que ces réflexions éparses risquaient de nuire au potentiel de discussion de chacune d’entre elles. Je fragmenterai donc ces différents billets, mais en établissant à l’avance leur nombre et leurs thèmes. En premier lieu, j’aborderai la question de l’anti-intellectualisme. En second lieu, je reviendrai sur certaines limites que je crois percevoir dans la méthode d’analyse de Noiriel et donc dans sa typologie. En troisième lieu, je tenterai un lien hypothétique avec les questions étudiantes. Enfin, je tenterai une esquisse très intuitive de ce qui distingue le milieu intellectuel français du milieu intellectuel québécois.

La première réflexion, et sans doute la plus importante, concernera donc l’anti-intellectualisme. Évoluant dans le milieu universitaire depuis longtemps, je me souviens avoir entendu et émis des lamentations sur le thème de la « montée de l’anti-intellectualisme » ou de « l’anti-intellectualisme québécois » depuis aussi longtemps que j’y suis. Selon le ton adopté, cette litanie laisse supposer que l’anti-intellectualisme serait propre, soit à une époque, soit à une culture donnée, soit aux deux. Elle laisse en tout cas supposer que les intellectuels seraient les victimes d’un anti-intellectualisme qui n’aurait rien à voir avec eux. Or, le livre de Noiriel remet radicalement en cause cette lecture de l’anti-intellectualisme. En effet, si, comme il le pense, l’intellectuel surgit d’une disposition spécifique des institutions qui sépare l’activité savante de l’activité politique, alors l’intellectuel et l’anti-intellectualisme ne sont que deux faces d’une même pièce.

Vu du Québec, ce constat n’est pas banal, notamment parce qu’il remet en cause une certaine vision mythique de la France que les Québécois véhiculent souvent (à laquelle je ne croyais plus depuis longtemps, puisque vivre en France a quelques effets) selon laquelle l’Hexagone, patrie des intellectuels, ne connaîtrait pas ou peu ce fléau de l’anti-intellectualisme (1). En réalité, l’anti-intellectualisme est aussi profond en France que l’est l’intellectualisme. C’est vraisemblablement parce que le déficit de légitimité de l’intervention savante en politique est d’autant plus ancré dans le républicanisme français que les intellectuels français ont développé des stratégies de légitimation aussi vigoureuses. Au fil des pages de Dire la vérité au pouvoir, on réalise que les luttes que se sont livrés les intellectuels de types différents (2) ont certainement contribué à miner l’ensemble des stratégies de légitimation intellectuelles. Mais, au surplus, on se rend compte que la question fondamentale qui est posée aux savants qui interviennent dans l’espace public est parfaitement légitime : au nom de quoi? Les réponses apportées par les intellectuels à cette question sont cruciales, car c’est d’elles que dépend la place qu’on fera au savoir dans le monde politique. C’est pourquoi il convient également à l’intellectuel d’écarter toute réaction effarouchée face à l’anti-intellectualisme et de prendre toute la mesure de la question et les failles respectives des diverses réponses apportées. Croire que la position de l’intellectuel en politique va de soi est sans doute la pire erreur qu’on puisse faire.

À bien lire Noiriel, on voit qu’il faut poser le problème d’une éventuelle « montée de l’anti-intellectualisme » différemment et plutôt interroger la situation des intellectuels eux-mêmes. En un sens, si l’intellectuel existe par son travail de légitimation, supprimer les causes de son déficit de légitimité supprimerait en même temps la figure même de l’intellectuel. Mais serait-ce un mal? la figure du savant, elle, pourrait bien survivre à celle de l’intellectuel. Quoiqu’il en soit, cette perspective demeure purement hypothétique. Ce qui importe surtout, c’est de prendre la mesure du défi posé: éviter que le savoir ne soit l’objet de manipulations politiques tout en s’assurant que le savoir alimente et rehausse nos débats publics. Pour cela, il faudrait mettre sous la loupe nos méthodes pour lier savoir et politiques et déterminer laquelle remplit le mieux cette ambition démocratique.

Note:

(1) Une récente émission de Radio-Canada animée par Serge Bouchard et Jean-Philippe Pleau — je remercie Ianik Marcil dont l’intéressant billet m’a permis d’en prendre connaissance — aborde en profondeur cette question des intellectuels. On y discute de quelques clichés que j’ai abordés dans ce billet, la discussion n’évite pas toujours l’écueil d’analyser l’intellectualisme et l’anti-intellectualisme comme deux phénomènes distincts, mais elle flirte aussi avec les analyses noiréliennes en posant de différentes manières la manière dont les universitaires investissent le champ du politique. Toutefois, on note que la plupart des définitions proposées de l’intellectuel (celle de Le Goff excepté) au cours de cette émission correspondent en fait à des justifications, telles que les analyse Noiriel. En diffusant de nombreux extraits d’entrevues d’intellectuels québécois de la Révolution tranquille, cette émission montre à l’œuvre les exercices de justifications de même nature que celles qu’identifie Noiriel. Il faudrait les étudier systématiquement pour voir si la typologie est la même, mais d’emblée le problème fondamental semble identique, hier comme aujourd’hui : la légitimité de l’intellectuel et la nature de son rôle demeurent problématiques, car ils logent dans un espace social indéfini.

(2) Je dis de type différent davantage que de partis opposés, car il semble que l’affiliation politique soit moins décisive que le type de stratégie adopté pour lier savant et politique. C’est particulièrement vrai pour les intellectuels de gouvernement qui, de droite ou de gauche, modèrent leurs critiques les uns envers les autres, car ils évoluent dans les mêmes réseaux de pouvoir. Non seulement cette situation les amène à tisser des liens d’interdépendance (ils veulent que leurs collègues les invitent dans leurs colloques après tout), mais puisqu’ils partagent une même vision des liens entre le savant et le politique, ils peuvent respecter leurs collègues qui adoptent la même ligne de conduite qu’eux. Il en va autrement, par exemple, des intellectuels révolutionnaires pour qui le comportement des intellectuels de gouvernement est parfaitement illégitime.

Des types d’intellectuels

Posted on by Bernard Ducharme

Mon précédent billet sur Dire la vérité au pouvoir, livre de Gérard Noiriel portant sur l’histoire des justifications utilisées par les intellectuels pour leurs interventions publiques, présentait l’ouvrage et le premier chapitre (sur quatre) de celui-ci. Si j’ai consacré tout un billet à un seul chapitre, c’est que celui-ci présente l’essentiel de ce qu’il y a à comprendre, d’un point de vue théorique, sur le sujet, en présentant la configuration sociale spécifique qui a donné naissance à la figure publique de l’intellectuel. Les trois chapitres suivants, consacrés chacun à un profil type d’intellectuel et son évolution à travers le temps, illustrent à leur manière la thèse principale (dans ce billet, tous les numéros de pages sans précision de volume renvoient à ). Dans ce billet, j’exposerai les différents profils analysés à l’intérieur de ces chapitres, pour y ajouter des éléments que Noiriel avait discutés à propos de l’engagement intellectuel dans Penser avec, penser contre, en particulier dans les chapitres consacrés à Pierre Bourdieu, Michel Foucault et Richard Rorty.

L’intellectuel révolutionnaire

L’intellectuel révolutionnaire est celui qui prend la défense des travailleurs en prônant l’action révolutionnaire. Les prototypes de ce type d’intellectuel, Sorel et Peguy pour la première génération, Nizan et Sartre pour la seconde, sont des marxistes en rupture avec le milieu universitaire, qu’ils accusent d’avoir trahis les travailleurs pour se mettre au service de l’État. C’est là la double compétence dont ils se targuent pour investir le débat public : leur connaissance du marxisme mis au service de l’action révolutionnaire, par la destruction de l’idéologie bourgeoise, et leur connaissance intime du milieu universitaire, dont ils sont sortis pour vivre comme les travailleurs, dans la pauvreté. Cette rupture avec le milieu universitaire et l’utilisation des compétences philosophiques et littéraires acquises lors de leurs études leur permettent de faire le lien entre le savant et le politique. On peut également identifier des intellectuels révolutionnaires de droite, prônant la destruction de la IIIe République et sympathiques au national-socialisme, mais historiquement, ils échouèrent largement dans leur travail de légitimation en raison de leurs liens avec les milieux mondains.

C’est Jean-Paul Sartre qui a donné sa version la plus achevée à la réflexion des intellectuels révolutionnaires sur le rapport entre savant et politique, en publiant en 1970 le Plaidoyer pour les intellectuels. Sartre revendique la posture de « celui qui se mêle de ce qui ne le regarde pas » et de l’écartèlement entre les classes bourgeoises et prolétaires. Si l’intellectuel révolutionnaire est issu des milieux bourgeois et/ou formé par eux, alors il ne peut remplir sa mission révolutionnaire qu’au prix d’une trahison et d’un travail sur soi. Parce qu’ayant déjà trahi, il apparaît forcément comme suspect, mais c’est ce phénomène même qui lui permet de revendiquer une posture universelle (pp.97-102): n’était parfaitement identifié à aucun groupe, il est en quelque sorte de tous.

À l’époque même de la publication du Plaidoyer, la dernière grande génération d’intellectuels révolutionnaires, représentée notamment par Régis Debray, était en voie d’être éclipsée par de nouvelles figures d’intellectuels. Le descendant le plus direct du révolutionnaire, c’est l’intellectuel critique. Contrairement au révolutionnaire, l’intellectuel critique ne rompt pas avec le milieu universitaire pour vivre parmi les prolétaires. Les intellectuels critiques estiment qu’il n’est pas de leur ressort d’instruire les masses du fait qu’elles sont dominées, mais de détruire les idéologies dominantes afin de laisser la voie libre à la révolte des masses. Pour eux, c’est le carcan idéologique qui emprisonne les dominés qui empêche ces derniers de se révolter contre l’oppression. C’est pourquoi ils considèrent leur philosophie critique comme une action de dénonciation politique. C’est également pourquoi ils élaborent généralement des systèmes de pensée polyvalents, qui doivent leur permettre d’attaquer toute forme de pensée jugée oppressive. Les Derrida, Foucault (dans la première partie de sa carrière), Deleuze et Rancière sont des exemples de ce type d’intellectuel. Chez les historiens, on retrouve Albert Mathiez et Pap Ndiaye.

L’intellectuel de gouvernement

Les intellectuels de gouvernement se situent à l’opposé des intellectuels révolutionnaires. Ils cherchent à améliorer le sort du peuple en intégrant les réseaux du pouvoir et en participant au gouvernement. Leurs réseaux denses les amènent à effectuer des tâches souvent influentes pour le compte du gouvernement, tel que l’élaboration du programme scolaire d’histoire de la IIIe république dans le cas de Charles Seignobos ou les cours d’éducation civique dans le cas d’André Siegfried. À partir de la fin des années 1970, suivant l’exemple de Raymond Aron avec plus ou moins de bonheur intellectuel, mais un succès certain, les « nouveaux philosophes » se donnent pour tâche de « combattre le totalitarisme » (réel ou imaginaire). Ces intellectuels profitent de la conjoncture, qui liquide le travailleur industriel traditionnel et permet la redéfinition des « opprimés » qu’il s’agit de défendre. En s’immergeant dans leur travail médiatique, ils en viennent généralement à négliger d’effectuer des recherches originales et s’attirent souvent le mécontentement de chercheurs de métier (Febvre contre Seignobos, Kaplan et Rébérioux contre Furet). Mais surtout, en s’immergeant dans les réseaux de pouvoir, ils en sont venus à se confondre avec celui-ci. Comment pourraient-ils donc « dire la vérité au pouvoir »? Ces causes expliquent la crise des intellectuels de gouvernement, néanmoins toujours fort présents dans les médias, à partir de la grève des cheminots en 1995.

L’intellectuel spécifique

L’expression « intellectuel spécifique » et sa définition proviennent de Michel Foucault, lorsqu’il s’est éloigné de la posture d’intellectuel critique, mais Noiriel insiste pour faire remonter le comportement de l’intellectuel spécifique à Émile Durkheim. D’après Noiriel, « L’intellectuel spécifique est un universitaire qui accepte de prendre la parole en public pour poser autrement les problèmes d’actualité, car il est convaincu que, dans une société démocratique, l’enjeu décisif des luttes de pouvoir se situe du côté des questions plutôt que des réponses. » (pp.209-210) Souvent déçu ou méfiant de la politique, l’intellectuel spécifique maintient sa réserve d’universitaire sur des thèmes dont il n’est pas spécialiste et n’intervient que lorsque les arguments qu’il avance sont le fruit d’une compétence spécifique, qui n’est pas à la portée de tous. L’intellectuel spécifique cherche à éviter les lieux communs du débat en le transformant en question scientifique qui pourrait lui permettre de l’éclairer autrement et de relever la réflexion à son sujet. Durkheim, Bloch, Lévi-Strauss, Foucault et Bourdieu sont présentés par Noiriel comme des exemples marquants de cette posture, à laquelle il s’identifie lui-même.

Notes sur les analyses sur Foucault et Bourdieu

Il faut noter que les analyses sur Foucault et Bourdieu, qui sont proposées dans ce livre , ne sont pas pleinement cohérentes avec celles qu’on a pu consulter les chapitres qui leur étaient consacrés dans Penser avec, penser contre. Alors que Bourdieu est présenté dans Dire la vérité au pouvoir comme un archétype de l’intellectuel spécifique qui a basculé en 1995 dans la posture de l’intellectuel critique, Penser avec, penser contre montrait des ambivalences plus profondes. Dans ce chapitre, on voyait Bourdieu hésitant et endossant le rôle de l’intellectuel universel à la manière de Sartre (mais sans rompre avec le milieu universitaire, ce qui le rangerait parmi les intellectuels critiques) pour finalement, à la toute fin de sa vie, regretter ce choix. La posture d’intellectuel critique de Bourdieu serait la conséquence logique d’un choix méthodologique, celui d’avoir privilégié la synthèse théorique sur le renforcement de la communauté des savants comme moyen de passer du particulier à l’universel. Cette analyse aidait à comprendre que Noiriel insiste tant sur l’autonomie de la communauté savante (pp.148-155). Le chapitre consacré à Michel Foucault le montre oscillant entre trois positions, celle d’intellectuel universel (mais son modèle est Barthes plutôt que Sartre, dont Foucault avait de multiples raisons de vouloir se distancier), puis celle d’intellectuel spécifique et enfin, celle de « chercheur engagé ». Or, ce terme de « chercheur engagé » disparaît dans Dire la vérité au pouvoir. Qu’est-il devenu? En premier lieu, les analyses abrégées sur le chercheur engagé sont annexées aux pages consacrées à Foucault dans le chapitre sur l’intellectuel spécifique. Mais surtout, la définition de celui-ci donnée au début de ce chapitre est rapprochée de celle du chercheur engagé. Pour le comprendre, il faut comparer les définitions de l’intellectuel spécifique données dans chacun des deux livres. Dans Penser avec, penser contre, le rôle de l’intellectuel spécifique, tel que défini par Foucault, est d’effectuer des recherches sur les conflits du moment, d’élaborer une généalogie des luttes et fournir aux militants le résultat de ses recherches afin qu’ils puissent les utiliser pour « prendre la parole en montrant, grâce à l’histoire, le caractère arbitraire, infondé des arguments avancés par les gouvernants et les experts afin de discréditer leur combat. » (p.162). Ce faisant, l’intellectuel spécifique retourne le pouvoir qui résulte de la « politique de la vérité » contre les gouvernants (p.168). Or, cette définition de l’intellectuel spécifique ne correspond qu’imparfaitement à celle qu’on trouve dans Dire la vérité au pouvoir et correspondrait davantage à ce que font les intellectuels critiques. Au contraire, le « chercheur engagé » décrit dans Penser avec, penser contre, est attaché au principe de compétence, à l’autonomie du monde savant et à la problématisation de ses recherches, correspond mieux à l’intellectuel spécifique décrit dans Dire la vérité au pouvoir. Il y a donc, entre les deux livres, un jeu de transfert de sens, auquel il faut prendre garde si on veut lire davantage qu’un seul livre de Noiriel.

Mais venons-en à la conclusion de Dire la vérité au pouvoir. Elle montre combien le Noiriel qui, dans Penser avec, penser contre, privilégiait la posture du chercheur engagé parce qu’elle permettait de mieux affirmer l’autonomie du monde savant par rapport aux discours politiques et médiatiques, privilégie l’intellectuel spécifique pour les mêmes raisons dans Dire la vérité au pouvoir (un autre indice du transfert de sens auquel je faisais allusion). Elle montre que le projet du livre est d’interroger l’avenir de l’intellectuel spécifique. À ses yeux, la posture de l’intellectuel spécifique a été la plus malmenée par l’avènement de « la démocratie du public » , car les médias de masse imposent au débat un format qui n’est pas adapté aux ambitions de cette forme d’intervention. Aussi l’intellectuel spécifique devrait-il réfléchir à de nouvelles formes d’interventions, qui puissent atteindre le public en contournant le carcan médiatique. Mais la crise de l’intellectuel spécifique est plus profonde, car elle repose aussi sur une faille dans sa stratégie de légitimation :

Si les intellectuels spécifiques veulent défendre plus efficacement les idéaux auxquels ils croient, il faut aussi qu’ils affrontent la contradiction sur laquelle ils ont construit leur identité, mais qui a constamment miné leur légitimité. Prétendre « dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés » c’est, qu’on le veuille ou non, cautionner une forme d’inégalité dans l’espace public en invoquant le privilège du savoir. Certes, les intellectuels spécifiques, depuis Durkheim jusqu’à Bourdieu, ont récusé ce privilège en affirmant qu’en transmettant leur savoir aux citoyens, ils offraient à ces derniers des moyens leur permettant de se libérer et de se réaliser. Mais aucune preuve empirique n’a été apportée pour justifier le bien-fondé de ce type de justification. (p.272)

C’est pourquoi, en conclusion, Noiriel appelle à une réflexion sur un modèle d’intellectuel développé aux États-Unis, notamment par Richard Rorty, qu’il appelle l’ironiste libéral : « L’“ironiste” est celui qui a des doutes sur son propre “vocabulaire final” (1); et le “libéral” celui qui considère que la cruauté (l’humiliation) est la pire des souffrances que l’on puisse infliger à autrui. » (p.273)

Cette définition pourrait être augmentée de ce que Noiriel disait de l’ironiste dans le chapitre qu’il a consacré à Rorty dans Penser avec, penser contre :

Un « ironiste » est un individu qui ressemble à George Orwell, quelqu’un qui pense que la meilleure façon d’effectuer des retouches sur lui-même consiste à nouer des liens de solidarité avec les gens qui l’entourent. L’ironiste n’est pas sûr de son vocabulaire final. Il a donc besoin de parler aux autres, car « seule la conversation lui permet de gérer ses doutes, de savoir où il en est, de garder à sa toile de croyances et de désirs une cohérence suffisante pour lui permettre d’agir. » »

D’après Rorty, les artistes sont mieux à même que les intellectuels d’exposer les souffrances des opprimés. Le rôle des intellectuels serait « de contribuer à l’élargissement du “nous” des citoyens en poursuivant le processus qui a conduit les hommes à s’identifier d’abord à leur famille, puis à leur communauté villageoise, puis à leur nation, etc. » (p.273) Sans prétendre qu’il faille adopter le modèle de l’ironiste libéral tel quel, Noiriel estime qu’il doit permettre d’ouvrir une réflexion sur ce qui manque par-dessus tout aux intellectuels spécifiques, soit les moyens de s’assurer une réception au-delà des cercles d’initiés. Ces conclusions, qui profitent de la réflexion historique esquissée dans l’ouvrage pour inviter à repenser autrement le rôle de l’intellectuel, montrent que Dire la vérité au pouvoir est bien l’ouvrage d’un intellectuel spécifique.

Note :

(1) La définition de « vocabulaire final » n’est malheureusement pas précisée dans Dire la vérité au pouvoir, bien qu’elle revienne pour analyser quelques penseurs, en particulier Rancière, puis lorsque Noiriel aborde Rorty. C’est à ce dernier qu’il a emprunté cette expression, dont le sens peut être trouvée dans Penser avec, penser contre : le « vocabulaire final » d’un philosophe est une œuvre en propre, personnelle (au risque de rompre avec le l’ensemble de la philosophie?) .

Bibliographie

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L’intellectuel situé

Posted on by Bernard Ducharme

Dans l’introduction du premier tome de son immense Histoire sociale des idées au Québec, Yvan Lamonde écrivait que l’une de ses motivations principales avait été de se situer lui-même dans le paysage historique des idées. Il utilisait l’image de la clairière, métaphore des défricheurs qui s’offrent un lieu habitable et un horizon pour travailler . Une ambition similaire m’a paru transpirer du petit livre de Gérard Noiriel, Dire la vérité au pouvoir, les intellectuels en question. L’image de la clairière s’impose moins, d’une part parce que l’image du défricheur est moins présente dans l’imaginaire du continent européen, d’autre part parce qu’on ne peut pas dire que la France manque d’histoire des idées ou des intellectuels. Ce n’est donc pas là un ouvrage qui impose un nouveau champ de recherche. Néanmoins, l’ambition de l’auteur demeure de se situer au sein d’une histoire donnée. Les échos entre l’expérience de l’auteur et son analyse sont évidents, jusque dans l’angle d’approche choisi : examiner la tension, dans la situation d’intellectuel, entre l’action politique et la recherche de la vérité et analyser les justifications utilisées par les intellectuels pour légitimer leurs interventions dans l’espace public. Noiriel justifie ce choix ainsi :

Au départ, j’ai fait ce choix [de privilégier les universitaires dans son enquête] parce que je voulais analyser la tension, que j’ai souvent éprouvée personnellement, entre deux types d’aspirations contradictoires, à savoir le désir de vérité et le souci de l’action. J’ai tenté de montrer que cette tension était caractéristique de l’universitaire désireux de faire entendre sa voix dans l’espace public. C’est une conséquence de la séparation du savant et du politique qui s’est institutionnalisée en France à la fin du XIXe siècle, en créant du même coup un vide dans l’espace public. « L’intellectuel » a surgi pendant l’affaire Dreyfus pour combler ce vide, mais il n’a pas réussi pour autant à résoudre la contradiction qui lui a donné naissance.

Le matériel empirique utilisé puise abondamment dans les précédents travaux de l’auteur : la confrontation de Durkheim et Bloch avec l’antisémitisme de leur époque avait été commentée dès Le creuset français, le rôle des historiens sous la troisième république (notamment Seignobos) était commenté dans Sur la « crise » de l’histoire, les conceptions de l’engagement intellectuel de Bourdieu et Foucault avaient fait l’objet de premières analyses dans Penser avec, penser contre, etc… en revanche, certaines analyses (par exemple sur Sartre, Mathiez, Rancière, Furet, Rémond, Finkielkraut ou Lévi-Strauss) m’étaient moins familières, mais je n’ai pas lu l’ensemble des livres de l’auteur. Sans tenir de compte exact, l’essai de Noiriel repose sur l’analyse d’environ 15 à 20 trajectoires d’intellectuels de la fin du XIXe siècle au début du XXIe siècle. Pour ne pas être mesquin, il faut dire qu’il s’attache aussi beaucoup aux institutions qui ont soutenu leur action et que de nombreux autres noms apparaissent dans le voisinage des intellectuels qui font l’objet des principales analyses. Il n’ignore donc pas la présence de nombreux intellectuels de seconde ou troisième zone dans le paysage. Il reste qu’il s’attache tout particulièrement à l’analyse de trajectoires canoniques et qu’on ne saurait considérer que l’intérêt de l’ouvrage repose sur l’ampleur de l’étude empirique ou l’apport de nouvelles données. C’est donc l’angle d’attaque et l’originalité de l’analyse qui en fait le principal intérêt. Cet intérêt théorique comporte également une valeur militante (1), puisque l’objectif est de proposer une analyse des défis qui attendent les intellectuels français (2).

Genèse de l’intellectuel

Mais avant de faire l’histoire de cette « tension » entre désir de vérité et souci de l’action, il fallait d’abord en montrer la genèse, qui coïncide avec l’origine des intellectuels en France. Le terme « intellectuel » apparaît avant l’affaire Dreyfus, désignant « ceux qui exerçaient des activités censées mobiliser « l’intellect ». Toutefois, l’affaire Dreyfus a changé la donne en désignant de ce mot « parmi les professions intellectuelles, la petite minorité de ceux qui s’engagent dans les combats civiques de leur temps, au nom d’un idéal de vérité et de justice » (p.14). Mais l’intellectuel ainsi désigné à partir de l’affaire Dreyfus se démarque de ceux à qui cette définition aurait pu s’appliquer (les philosophes des Lumières et leurs héritiers directs du XIXe siècle) en ce qu’il est d’abord un spécialiste. Au contraire des intellectuels dreyfusards et postérieurs, ces prédécesseurs ne ressentent guère de tension entre « la réflexion et l’action » :

Fortement imprégnés par la philosophie des Lumières, ce sont des « hommes complets » : à la fois savants, journalistes et militants politiques. Dans leur jeunesse, ils se sont tournés vers les deux disciplines que les nouvelles universités [du XIXe siècle, postérieures à la fondation de l’université de Berlin sous la direction de Wilhelm Von Humboldt] ont consacrées, la philosophie et l’histoire, pour y puiser des connaissances et des arguments qu’ils vont mettre ensuite au service de leur engagement partisan. (p.20)

Cette réalité correspond à la première étape des régimes représentatifs, celle que Bernard Manin appelle « le parlementarisme », qui correspond à l’époque du suffrage censitaire . La mise en place, sous la Troisième République, du suffrage censitaire et de la démocratie de partie sera décisive pour la naissance de l’intellectuel contemporain. Cette transformation tend à « professionnaliser » la politique, c’est-à-dire que les politiciens doivent désormais se consacrer à temps plein à cette activité pour espérer y avoir quelque succès. Parallèlement, l’école républicaine accomplit un travail d’alphabétisation des masses, ce qui favorise une transformation considérable de l’espace public. Les médias se professionnalisent et se structurent en journaux de masses et publications spécialisées à destination du public lettré. Enfin, les enseignants-chercheurs des universités tendent, pour leur part, à se spécialiser, comme en témoignent en particulier les sociologues, qui affirment leur autonomie à la fin du XIXe siècle par rapport aux philosophes et aux historiens. L’idée s’impose alors au monde universitaire qu’une connaissance valable est toujours une connaissance spécialisée (c’est notamment affirmé par Durkheim et Weber, cités en page 37). L’ère de « l’homme complet » s’achève, car il n’est plus possible à ce dernier de développer des connaissances suffisantes dans un domaine pour rivaliser avec un spécialiste, comme le montre la manière dont l’historien François-Alphonse Aulard démoli les thèses d’Hippolyte Taine (polémique analysée aux pages 47 à 50). Cette spécialisation est l’élément final qui rend possible l’émergence de la figure de l’intellectuel, car le spécialiste, pour élaborer les questionnements spécifiques de sa discipline, doit travailler à l’écart du monde politique.

Cette séparation de la sphère savante et de la sphère politique pose en termes neufs le problème de la finalité de la science. Durkheim et Weber sont convaincus que, pour expliquer le fonctionnement de la société, il faut que les savants développent leurs propres questionnements scientifiques, quitte à transmettre ensuite aux non-spécialistes, par le biais de l’enseignement ou des conférences publics, les connaissances ainsi produites. Mais ce point de vue est contesté par ceux qui estiment que les universitaires doivent aussi répondre aux questions que leur posent les gouvernants (ou les journalistes) et proposer des solutions aux problèmes du moment. La finalité de la science prend ici la forme de l’expertise. (p.38)

Ces différents ingrédients, une fois réunis, font émerger les intellectuels à partir du problème de leur légitimité. Payés par les deniers publics, disposant de compétences spécifiques inaccessibles au grand public et censés demeurer dans leur réserve, ils interviennent pourtant massivement dans l’affaire Dreyfus en signant la pétition demandant la révision du procès en y précisant leur métier et leur grade. D’où la grande question à partir de laquelle les anti-dreyfusards les attaqueront : au nom de quoi ces gens interviennent-ils dans les affaires d’un juge qui n’a pas sollicité leur avis et prétendent-ils intervenir dans le débat public? Les intellectuels ne seraient-ils pas, au fond, des « aristocrates de la pensée », selon le mot de Barrès? Les intellectuels dreyfusards inverseront l’accusation en affirmant que dire la vérité au pouvoir leur permet de rendre justice. Mais l’accusation portée contre eux, qui résulte du partage des compétences entre savant et politique affirmé à la fin du XIXe siècle, demeure. C’est pourquoi les intellectuels devront constamment, au cours de leur histoire, effectuer un travail de légitimation de leurs interventions. C’est cette histoire que retrace Gérard Noiriel qui, en analysant les stratégies qu’ils utilisent pour occuper l’espace ouvert entre savant et politique ainsi que les arguments de légitimation qu’ils emploient pour justifier leur action, dresse une typologie des intellectuels tout en prenant garde aux transformations de configurations tout au long du XXe siècles. Parmi celles-ci, l’émergence d’une nouvelle phase de l’histoire des gouvernements représentatifs, celle que Manin appelle « la démocratie du public »  , marquée par les médias de masse (puis d’internet) et le brouillage des frontières entre les compétences, offre aux intellectuels une marge de manoeuvre beaucoup plus élevée, tout en les contraignant à des formats qui ne leur conviennent pas toujours. Reste que, même dans la démocratie du public, ces derniers sont aux prises avec le problème de la manière de faire le lien entre activité savante et activité politique, tout en justifiant de prendre la parole au-dessus du citoyen moyen. La thèse suggérée par le titre de la seconde version (« Dire la vérité au pouvoir ») est que l’ensemble des justifications produites par les intellectuels français pour justifier leur existence est des variations issues d’une même « matrice » qui se formulerait « Dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés ». De cette matrice, trois familles de justifications seraient issues, toujours en vigueur aujourd’hui: « Critiquer le pouvoir, gouverner l’opinion, éclairer les citoyens » (p.69). Dans un prochain billet, j’exposerai les principaux types d’intellectuels analysés par Noiriel. Puis, dans un autre billet, je reviendrai sur quelques réflexions éparses qui me sont venues en tête à la lecture de ce livre.

Notes

(1) Impression renforcée par deux indices : le sous-titre des Enfants maudits de la République, première édition parue chez Fayard, était L’avenir des intellectuels en France, annonçant un ouvrage tourné vers l’avenir. Par ailleurs, la réédition de l’ouvrage s’est faite aux éditions Agone, une coopérative qui se spécialise dans les ouvrages politiques et critiques.

(2) Noiriel signale par ailleurs trois différences entre l’édition originale et sa réécriture (voir pages 7 et 8). La première est que les polémiques entourant la grève des cheminots l’avaient poussé, dans la première version, à justifier a posture de « l’intellectuel spécifique », qui à cette époque était attaquée à travers la personne de Pierre Bourdieu, sans insister suffisamment sur les « limites » de cette figure, sur laquelle il revient dans Dire la vérité au pouvoir. La seconde est qu’il « succomb[ait] parfois à la tentation de proposer une nouvelle “histoire des intellectuels” », ce qui détournait l’attention de l’objet principal de l’ouvrage, l’analyse des arguments avancés par les intellectuels pour justifier leurs interventions publiques. N’ayant pas lu Les fils maudits de la République, je ne peux dire quelle est l’envergure de la réécriture qu’implique ce recentrage, Noiriel n’étant lui-même pas très précis à ce sujet. La troisième différence réside dans la prise en compte plus approfondie, dans Dire la vérité au pouvoir, des transformations du monde récent, à travers l’analyse des polémiques sur les lois mémorielles.

Bibliographie

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Fasciste!

Posted on by Bernard Ducharme

Pour quiconque n’est pas complètement aveugle à l’actualité, connait un tant soit peu la dynamique des réseaux sociaux et sait additionner deux et deux, il n’y a guère de doute que dans les semaines qui viennent, nous serons bientôt nombreux à nous traiter réciproquement de fascistes. Ce qui est amusant avec cette insulte, c’est que 1) ceux qui l’emploient ne savent généralement pas ce qu’elle signifie et que 2) ceux qui leur reprochent de ne pas savoir de quoi ils parlent n’en savent généralement pas davantage, malgré leurs airs supérieurs. Profitons donc de ce prétexte en or pour examiner un peu la définition du fascisme proposée par Emilio Gentile, dans le livre Qu’est-ce que le fascisme? Histoire et interprétation (2004 pour l’édition française). Ainsi, vous pourrez savoir si l’ami de votre ami Facebook mérite les mots que vous vous retenez à grand-peine de lui adresser (ou pas). Je préciserai d’emblée que je n’en ai, pour le moment, lu que les quatre premiers chapitres : n’étant pas spécialiste du fascisme, contemporéaniste ou politologue, je n’éprouve aucune urgence à en finir la lecture. Il quitte mes tablettes et y retourne au gré de mes temps libres et de ma curiosité.

Il se trouve cependant que dans les quatre chapitres lus, il y a bien assez à se mettre sous la dent en ce qui concerne la définition du fascisme. Si le chapitre 1 est une rapide esquisse du régime mussolinien, le chapitre 2 propose une revue des interprétations du phénomène fasciste (et par conséquent plusieurs des définitions proposées par les spécialistes), le troisième la définition proposée par Emilio Gentile et la quatrième une réflexion sur l’idéologie du fascisme. Pour faire simple, ce billet portera donc principalement sur le chapitre 3 (pp.93-122).

Les difficultés d’une définition

Définir le fascisme est extrêmement difficile. D’abord, parce que l’usage a imposé à l’analyse à la fois des fascismes prototypiques (le fascisme proprement dit, autrement dit le régime mussolinien, et le nazisme allemand) et des régimes dits « fascistes » dont le statut est moins certain (les « fascismes ibériques » de Franco et Salazar étant des cas d’espèce). Ces descriptions reposent essentiellement sur des analogies, puisque, au contraire du communisme, le fascisme ne s’est jamais proposé comme un type de régime universel (pp.97-98). Il y a donc une tension, dans la définition, entre un particularisme excessif (ne fut fasciste que le régime de Mussolini) et un « fascisme générique » qui étendrait excessivement les critères à force de comparaisons cumulatives. Entre ces deux risques, Emilio Gentile choisit de partir de l’expérience historique du fascisme italien afin de proposer une définition dont l’objectif doit servir « de point de référence à une analyse comparative » (p.119). Si c’est le régime mussolinien qui sert de modèle, c’est qu’il est le premier à s’être organisé en « parti-milice » et à avoir conquis la démocratie parlementaire pour la détruire et « construire un État nouveau et régénérer la nation », le premier également à avoir imposé sa mythologie politique comme « foi collective » et enfin le premier à avoir été qualifié dès le début comme « totalitaire ». Mais surtout, « c’est seulement après l’avènement du fascisme en Italie qu’a commencé à se poser la question du fascisme, autrement dit l’ensemble des interprétations qui ont été données de ce phénomène au cours des huit dernières décennies. »

Le totalitarisme : une définition

Pour Emilio Gentile, la notion de totalitarisme doit être au cœur de la réflexion sur le fascisme.

Le fascisme a été historiquement le seul des régimes de parti unique du XXe siècle à s’être autodéfini comme État totalitaire : il se référait ainsi à sa conception de la politique et à son régime d’un type nouveau, fondé sur la concentration du pouvoir entre les mains du parti et de son duce, et sur l’organisation méticuleuse des masses, dans l’idée de fasciser la société à travers le contrôle du parti, sur tous les aspects de la vie individuelle et collective afin de créer une nouvelle race de conquérants et de dominateurs. (p.108)

Il rappelle que cette notion a été précisément forgée par les opposants au fascisme entre 1923 et 1925. Après 1925, les fascistes eux-mêmes récupérèrent le terme pour désigner leur conception du pouvoir, concentré entre les mains du Duce et fondé sur « l’expansion du contrôle du parti sur tous les aspects de la vie collective » afin de créer une nouvelle race de conquérants. La définition complète du totalitarisme proposée par Emilio Gentile est longue (173 mots), fourmille d’un enchevêtrement complexe de notions et comporte des termes techniques que la plupart des gens ne comprendraient pas (ce qui n’empêche pas le livre en général d’être assez accessible, à mon avis). Je n’en ferai donc pas une transcription mot à mot, mais en proposerai ici une version simplifiée autour de ce qui me semble être les quatre lignes de force à retenir

  • Il s’agit d’une « expérience de domination politique […] qui […] détruit ou transforme le régime préexistant et construit un État nouveau […] »
  • L’État totalitaire est « fondé sur le régime de parti unique, avec pour objectif principal […] l’homogénéisation des gouvernés » par la politisation de l’ensemble des aspects de la vie collective et individuelle.
  • L’État totalitaire sacralise son idéologie sous la forme d’une « religion politique ».
  • L’État totalitaire a pour objectif de réaliser un homme nouveau voué corps et âme à la réalisation des projets de l’État.

Il faut noter que Gentile caractérise le totalitarisme comme une « expérience » et un « processus ». Il coupe ainsi court à la critique selon laquelle il n’y a eu aucun « totalitarisme achevé ». Ce qui importe, c’est l’existence d’un processus continue tendant vers le totalitarisme.

Et donc, cette définition?

Une fois posée la définition du totalitarisme, on peut passer à celle du fascisme. Celle que propose Gentile se décline en dix points organisés en trois groupes : la dimension organisationnelle, la dimension culturelle (incluant l’idéologie) et la dimension institutionnelle. À nouveau, étant donné qu’elle est très longue et difficile à mémoriser (près de trois pages, pp.119-122), j’en livrerai une forme simplifiée.

La dimension organisationnelle

Celle-ci ne comporte qu’un point : il s’agit d’un mouvement de masse organisé autour d’un parti-milice qui se considère comme étant en état de guerre contre ses adversaires politiques.

La dimension culturelle

Celle-ci comporte quatre points.

  1. Une culture fondée sur la pensée mythique et le sentiment tragique de la vie, le « mythe de la jeunesse comme artifice de l’histoire » et la militarisation de la politique
  2. Une « idéologie à caractère anti-idéologique et pragmatique », formée d’anti-plein de choses (anti-matérialistes, anti-individualiste, antilibérale, antidémocratique, anti-marxiste, anti-capitaliste) « exprimée esthétiquement plus que théoriquement ».
  3. « Une conception totalitaire du primat de la politique, comme expérience intégrale et révolution continue, afin de réaliser, à travers l’État totalitaire, la fusion de l’individu et des masses dans l’unité organique et mystique de la nation, comme communauté ethnique et orale, adoptant des mesures de discrimination et de persécution contre ceux que l’on juge hors de cette communauté, parce qu’ennemis du régime ou parce que appartenant à des races réputées inférieures ou, d’une manière ou d’une autre, dangereuses pour l’intégrité de la nation. »
  4. La subordination absolue du citoyen à l’État. Une éthique de la discipline, de la virilité, de la camaraderie et l’esprit guerrier.

La dimension institutionnelle

Celle-ci comporte les cinq derniers points.

  1. « Un appareil de police, qui prévient, contrôle et réprime, y compris en recourant à la terreur organisée, toute forme de dissension et d’opposition. »
  2. Un parti unique et doté d’une milice, chargée de défendre le régime. Le parti unique veille également à la formation des cadres et de l’« aristocratie du commandement », d’assurer la propagande.
  3. Un système politique fondé sur la symbiose entre le parti et l’État, avec à sa tête un chef charismatique.
  4. « Une organisation corporative de l’économie, qui supprime les libertés syndicales, élargit la sphère d’intervention de l’État » cherchant à assurer la collaboration des masses sans remettre en cause la propriété privée ou la division des classes.
  5. Une politique extérieure guidée par la volonté de puissance et d’impérialisme.

 Remarques finales

Tout bien pesé, je ne remplis peut-être pas tout à fait ma promesse avec cette définition. En effet, une fois que vous l’aurez mémorisée, vous demeurerez sans doute néanmoins perplexe lorsque vous vous demanderez si votre ami d’ami Facebook est un fasciste. En effet, cette définition sert avant tout à identifier un régime fasciste. Elle fonctionne sur des entités collectives. En revanche, seul un nombre réduit des critères proposés peut être appliqué avec pertinence à un individu, essentiellement les critères dits « culturels ». Le chapitre 4 du livre de Gentile propose également quelques éléments qui permettent de compléter cet aspect : la formation d’un « homme nouveau » conforme aux exigences d’un régime totalitaire, le relativisme et la « destruction de la raison » au service de la « vie », la pratique de la politique comme spectacle. Avec ces éléments, vous voilà armés!

Référence

GENTILE, Emilio. Qu’est-ce que le fascisme? Histoire et interprétation. Paris: Gallimard, 2004.

Aux origines des revendications fiscales: Montréal

Posted on by Bernard Ducharme

Le 12 février dernier, je suis allé voir une conférence organisée par le Groupe d’Histoire de Montréal dont le titre avait attiré mon attention : « « In Your Corporate Capacity »: Taxation and Poverty in Late Victorian Montreal », donnée par Elsbeth Heaman. Alors que nous vivons, au début XXIe siècle, une crise fiscale (selon l’expression de Brigitte Alepin), je me demandais ce qu’on apprendrait sur la fiscalité de la fin du XIXe siècle. Je dois dire avoir été impressionné par l’aisance de la conférencière. Si j’ai l’occasion de retourner la voir, j’en profiterai certainement.

Le compte-rendu qui suit, écrit un mois plus tard sur la foi de deux petites pages de notes (prises davantage pour maintenir l’attention pendant la conférence que pour faire un compte-rendu) ne peut rendre compte de l’intégralité du contenu. J’espère seulement qu’il ne contient pas trop d’erreurs, d’autant que je ne suis ni historien du Canada ni contemporéaniste.

La conférence reflète le contenu d’un chapitre du livre en préparation de Mme Heaman portant sur les politiques fiscales et les luttes sociales au Canada. La chercheuse s’intéresse à la figure de John A. Macdonald dont la domination sur la politique canadienne jusqu’en 1891 demande à être éclaircie. Or, le premier ministre aurait transformé le Canada de cette époque en véritable « empire fiscal » au service de la classe d’affaires. On se souvient que c’est aussi vers la fin du XIXe siècle qu’Alain Deneault a localisé les premiers signes de construction de paradis fiscaux dans les Caraïbes depuis le Canada. Le système fiscal canadien de la fin du XIXe siècle avait une dimension authentiquement prédatrice, ayant pour objet non seulement de financer l’État, mais aussi de maintenir les pauvres dans un état d’impuissance politique. À la fin du XIXe siècle, cette taxation prédatrice fut l’objet d’une vive contestation à travers le Canada. La première contestation vint de Montréal (sur laquelle portait la conférence), qui servit d’inspiration par la suite ailleurs au Canada. Deux exemples de taxes régressives illustrent l’objet des luttes montréalaises.

Un premier exemple vient de la corvée, une taxe établie à l’origine pour la construction du réseau routier. Sur papier, elle pouvait être acquittée en argent (destiné à acheter les matériaux, outils ou à payer des employés) ou en travail. Mais à la fin du XIXe siècle, le réseau était complété et il n’y avait plus de travail. La taxe, maintenue malgré la disparition de son objet, ne pouvait donc plus être acquittée qu’en argent, ce que les pauvres ne pouvaient se permettre. Or, celui qui ne payait pas ses taxes se voyait privé de son droit de vote.

La constitutionnalité d’une taxe aussi régressive était contestée. Elle s’ancrait toutefois également fortement dans les idéologies des élites. On était encore dans une mentalité de suffrage censitaire où on estimait que seul celui qui contribuait à l’État par ses taxes et avait des biens à défendre pouvait légitimement se prononcer sur l’élection des dirigeants. Le demos (le peuple) de démocratie, c’était le peuple des possédants. Un avocat questionné sur la constitutionnalité de la corvée aurait ainsi reconnu qu’elle n’était sans doute pas valide, mais pour ajouter aussitôt qu’une démocratie avait besoin d’une poor tax, une taxe aux pauvres, destinés à les écarter du suffrage. Clairement régressive, la corvée fut cependant abolie à cette époque (je n’ai pas noté la date).

Autre taxe controversée, la taxe sur l’eau. Elle avait été établie avec deux objectifs. Le premier avait trait à la construction des infrastructures afin de rendre l’eau accessible à tous. Le second était pédagogique. Il s’agissait en effet de former un bon sujet libéral, sensible à valeur de la propriété, dotée d’une bonne discipline de contribuable. Les pauvres, cibles de cet objectif « pédagogique », devaient ainsi être amenés à intérioriser les valeurs de l’État libéral. Entre ces deux objectifs, il y avait contradiction, car imposer la taxe aux pauvres pour les transformer en bons sujets libéraux allait à l’encontre de l’objectif d’accès universel à l’eau que devait remplir la mise sur pied du réseau de distribution. Or, c’est le second objectif qui fut privilégié. Entre cet objectif et la médiocrité du réseau de distribution, la taxe fut extrêmement difficile à collecter et, en outre, ouvertement contestée. La ville la défendit vivement — un graphique distribué pendant la conférence illustre que la taxe sur l’eau représentait la deuxième source de revenus de la ville (environ 30 % du budget), loin derrière les taxes foncières, mais loin devant les taxes sur les affaires — en s’efforçant d’argumenter que la taxe était progressive.

Cette question (progressivité/régressivité de la taxe sur l’eau) était difficile à trancher avec l’outillage de l’époque. Répondre à la question (difficilement concevable aujourd’hui) « l’État doit-il continuer à prendre l’argent aux pauvres pour le transmettre aux riches? » (les riches étant présumés savoir mieux quoi en faire) ne pouvait être résolue sans une définition de la pauvreté, qui n’existait pas à cette époque. L’une des thèses décisives proposées par Heaman est que les luttes de contestation de la taxe sur l’eau, qui culminent en 1891, ont ainsi débouché sur une « découverte de la pauvreté », c’est-à-dire sur l’élaboration de nouveaux savoirs sociaux permettant la recherche des mécanismes de production et de reproduction de la pauvreté. C’est grâce à ces savoirs sociaux qu’on a pu enfin politiser le problème de la pauvreté. Même sans remporter de victoire immédiate, il s’agirait donc d’un moment-clé dans l’histoire de la lutte contre la pauvreté.

Je terminerai ce billet sur deux réflexions personnelles. En premier lieu, si j’ai attendu plus d’un mois avant de me décider à écrire un billet sur cette conférence, c’est qu’il ne me semblait pas que mes maigres notes me permettaient d’y rendre justice et que le risque de transmettre une erreur me faisait hésiter. Si cependant j’ai décidé d’écrire ce billet et de le publier, c’est que cette conférence m’a fasciné. L’aridité apparente du thème cache en effet une histoire très vivante, passionnante tant comme histoire des misères quotidiennes que comme sociohistoire du pouvoir. Or, cet épisode de notre passé a été pratiquement supprimé de notre mémoire collective. Pas un mot dans mes cours de secondaires, pas un mot dans mes cours d’histoire du Canada contemporain à l’université (pourtant donnés par un spécialiste des luttes ouvrières). De même, pas un film, pas une série télévisée ou un documentaire grand public qui en rendent compte. Pourquoi? L’hypothèse qui me vient à l’esprit est que la mémoire québécoise est structurée par deux matrices qui excluent les luttes sociales du XIXe siècle. La première est la matrice nationale (d’où l’importance de la Conquête, des Rébellions patriotes, de la crise de la conscription et des référendums sur l’indépendance). La seconde est la Révolution tranquille, vue comme le point d’origine de toutes les luttes sociales (excluant par conséquent qu’il ait pu y en avoir avant cela).

En second lieu, une question me trotte dans l’esprit. 1891, ce n’est pas si loin. C’est une époque connue par mes arrières-grands-parents. Ce pourrait-il que la proximité de cette taxation prédatrice à l’encontre des pauvres, même disparue de notre mémoire collective, ait laissé des traces? Se pourrait-il que le rejet viscéral de la taxation manifesté par certains de nos contemporains leur ait été transmis par des gens qui ont connu cette époque? L’histoire récente a démontré que la fiscalité peut être mise au service du peuple, mais il se pourrait bien que cette réalité n’ait pas été entièrement intériorisée. Quand, par ailleurs, l’évasion fiscale et la tarification rendent possible la réémergence d’une taxation prédatrice, il y a matière à s’inquiéter.

Une réflexion post-scriptum me semble de mise. Il me faut en effet signaler que les deux réflexions personnelles émises dans ce billet relèvent d’une logique différente de celle de la conférence de Mme Heaman. En effet, il s’agissait pour elle de communiquer des résultats de recherche, cela relève donc d’une logique d’histoire scientifique. Mais la fascination que j’ai signalée comme un motif pour écrire ce billet est un critère affectif, il relève donc d’une logique d’histoire mémorielle. La seconde réflexion est moins définie, puisqu’il s’agit au fond d’une question. Elle naît d’une préoccupation politique, mais est susceptible d’être traduite en d’autres recherches scientifiques ou en un argumentaire militant, selon la logique avec laquelle chacun voudra y répondre.

La nationalisation des sociétés

Posted on by Bernard Ducharme

Le livre Réfugiés et sans-papiers, de Gérard Noiriel comporte un intéressant chapitre sur la « nationalisation des sociétés européennes ». Un concept-clé de l’ouvrage, dont la première édition était intitulée, non sans raison, La tyrannie du national.[1] (1) Le phénomène mérite qu’on s’y arrête, car il est décisif dans la genèse du monde tel qu’on le connaît.

Qu’est-ce que la « nationalisation » d’une société? En résumé, il s’agit de l’identification des citoyens à une nation. C’est un processus social qui les conduit à adhérer aux discours identitaires de l’État, à se soumettre aux mécanismes par lesquels celui-ci exerce son pouvoir. L’étude de ce processus et de ces mécanismes nous amène à comprendre la formation du pouvoir bureaucratique tel que nous le connaissons de nos jours.

La « nation » précède la nationalisation de la société. Les discours sur celle-ci font leur apparition à partir de la fin du XVIIIe siècle. La formation des régimes absolutistes et de leurs méthodes de centralisation étatique a permis l’émergence de représentations nationales. Loin de rompre avec ces développements, les régimes représentatifs des XVIIIe et XIXe siècles les ont accompagnés et prolongés. Néanmoins, l’existence d’un « imaginaire national » n’implique pas encore que la société ait été « nationalisée ». En effet, pendant la plus grande partie du XIXe siècle, la société locale a pu préserver une importante marge d’autonomie par rapport au gouvernement central et aux représentations des élites. La capacité de l’État à imposer ses politiques, par exemple en matière d’identification des individus, est demeurée extrêmement limitée et dépendante de la coopération des pouvoirs locaux. Le processus que Noiriel appelle la « nationalisation des sociétés » désigne précisément le basculement au cours duquel ces « communautés imaginaires » (2) que sont les nations se sont imposées comme des éléments incontournables dans la vie de leurs citoyens, produisant un impact très concret dans la vie quotidienne de ceux-ci. En effet, souligne Noiriel, « de tous les groupes qui composent la société, [la nation] est assurément le plus contraignant pour les individus, puisque depuis la Première Guerre mondiale, qu’on le veuille ou non, il est impossible d’y échapper. »[2]

Mécanismes de la nationalisation

Comment un tel état s’est-il mis en place? Si les ressources pour créer un « imaginaire national » étaient déjà en place[3], le « sentiment national », c’est-à-dire l’identification des citoyens à cet imaginaire national, n’était en revanche pas encore bien diffusé dans la population. « Pour expliquer l’émergence du “sentiment national” à la fin du XIXe siècle, avant même d’invoquer le rôle de l’école, de la guerre de 1870 ou de la symbolique républicaine, il faut mettre en avant [l]e processus de construction d’un intérêt national, qui aboutit à la nationalisation en profondeur de la société française », explique Noiriel (p.90). Noiriel évoque différents leviers d’intégration qui acquièrent, à la fin du XIXe siècle, une importance capitale (sans qu’il l’évoque explicitement, on sent le rôle essentiel joué par la crise économique de 1873-1896 dans ce processus) pour uniformiser la société française et faire pénétrer l’imaginaire national dans les esprits. Il s’agit de la monnaie nationale, du droit, du parlement, de la presse populaire et des écoles. De ces différents critères, il n’évoque que rapidement les trois derniers (en particulier les écoles, dont l’effet lui semble un peu plus tardif). Concernant la monnaie, son analyse se fonde sur celle de Karl Polanyi (voir ce billet et ses liens). Avec la crise économique, l’État abandonne le laisser-faire qui avait caractérisé l’essentiel de sa politique économique au XIXe siècle pour mettre en place des mesures protectionnistes et intervenir dans l’économie. Socialement, cette première mise en place de « l’État-providence » (ou « État-social ») a un effet d’intégration sur la communauté nationale. Entre autre mesure protectionniste, celui-ci utilise la monnaie nationale comme une barrière dressée contre les marchandises étrangères. Cette monnaie devint alors « l’objet des méditations de l’homme d’affaire, de l’ouvrier syndiqué, de la ménagère » (3), car elle était définie par les politiques publiques et affectait leur niveau de vie. La monnaie agissait ainsi comme un lien entre les membres de la nation, affectés par ses fluctuation et ayant théoriquement leur mot à dire sur les politiques monétaires.

Après s’être appuyé sur Polanyi pour aborder le rôle de la monnaie (sous l’effet du protectionnisme) dans le processus d’intégration nationale, Noiriel apporte sa propre contribution en s’intéressant au droit « dans le processus de nationalisation de la société en liaison avec l’épanouissement de la démocratie politique. » (p.85). Le débat sur la loi sur la nationalité française (1882-1889 pour le débat, 1889 pour la loi) est l’occasion de constater qu’un thème qui, quelques années auparavant, n’intéressait que les juristes et les philosophes politiques, était devenu « un formidable enjeu social mettant aux prises les représentants des divers groupes de la société française » (p.88). C’est que le droit est l’occasion d’accorder des privilèges ou de les refuser, d’obliger des devoirs ou non, souvent en invoquant l’intérêt national. Ainsi, ce sont les citoyens qui sont susceptibles d’être mobilisés par l’armée (avec pour répercussion que cela pousse certains patrons à préférer engager des étrangers, qui ne risquent pas de partir pour la caserne). Mais aussi, bien des lois votées au début de la Troisième République accordent une protection sociale aux nationaux, comme la loi sur les accidents de travail (1898) ou celle sur les vieillards et les indigents (1905). Étant donné l’impact majeur que ces politiques ont sur les conditions de vie de leurs membres, les syndicats se structurent également en fonction du critère national, tiraillés qu’ils sont entre la volonté de défendre leurs membres contre la concurrence de récents arrivés et celle d’inclure les travailleurs étrangers dans leurs rangs afin de renforcer leur position face au patronat. (4) De tels facteurs ont pour effet de renforcer l’identification des citoyens à la Nation, car c’est d’elle qu’ils peuvent espérer différents avantages. L’un des effets de ce phénomène, c’est que la presse commence à s’intéresser aux « étrangers ». Alors que la criminalité par des étrangers a toujours existé, ce n’est qu’à la fin du XIXe siècle que les journaux font leur choux gras de ces faits divers pour augmenter leur tirage : « Les multiples formes de violence populaire auparavant ignorées par les journaux deviennent une aubaine. » (p.91). Ainsi, si on peut dire que la peur de l’étranger a toujours fait partie des réactions humaines[4], la xénophobie en tant que telle naît de la nationalisation de la société, dans les périodes où les crises tendent à mettre les populations sous pression. « L’intérêt national » tend alors à jouer contre les « immigrés ». De même, les crises diplomatiques provoquent également des crises de xénophobie, car les ressortissants du pays « ennemi » sont identifiés à celui-ci. Ce processus de nationalisation, qui alimente le nationalisme, est selon Noiriel pratiquement achevé lors du déclenchement de la Première Guerre mondiale, alors que le passeport, auparavant exigé des « nationaux », devient une mesure de contrôle des frontières. Le territoire national devient alors un espace à l’intérieur duquel la mobilité ne connaît aucune restriction, tandis que les frontières deviennent strictement contrôlées.

Logiques du pouvoir et technologies de l’identification

Alors que depuis la fin du XVIIIe siècle, les militants républicains luttaient contre « l’autoritarisme du prince », la nationalisation qui prend place un siècle plus tard les désarçonne, car elle transforme la nature même du pouvoir étatique. Tandis qu’ils luttaient jusque-là pour la liberté de circulation et contre toute forme d’identification du citoyen par l’État, « les luttes sociales des années 1880-1890 les amènent bien vite à renoncer à cet universalisme pour des mesures qui inaugurent une nouvelle logique de pouvoir », estime Noiriel (p.309). L’adoption du suffrage universel masculin accroît les interactions et la mobilité entre les populations bénéficiant de la citoyenneté et les gens de pouvoir. Le parlement devient alors le lieu de convergence des luttes d’intérêts des différents groupes composant la « nation ». En négociant les politiques sociales qui bénéficieront aux citoyens, les forces en présence négocient également l’identité des bénéficiaires. L’exercice de ces politiques dépend par conséquent de l’identification, par la bureaucratie, des ayants droit et des autres. Le citoyen devient « demandeur » des services, revendique donc pour lui-même l’identité que lui assigne la bureaucratie, qu’il intériorise (p.313). La nation devient alors un exercice consistant à la fois à inclure et exclure différents groupes de la citoyenneté (5). L’État-social s’acquitte de cette tâche « par un travail incessant de catégorisation qui aboutit à la construction d’entités collectives affectant profondément l’identité des individus eux-mêmes. » (p.317) Ces pratiques valent pour les identités intérieures à la nation, mais sont également appliquées à l’extérieur, notamment par les programmes d’immigration qui assignent des identités correspondant ou non à des États étrangers (p.317-318).

La nationalisation des sociétés peut survenir à des rythmes et des intensités variables selon les pays, mais elle affecte, d’une manière générale, l’Europe et dans une moindre mesure l’Amérique du Nord de manière à peu près simultanée. Les interactions entre ces différents pays requièrent, pour faciliter les rapports, qu’ils adoptent des technologies de pouvoir semblables. Le livre de Noiriel montre d’ailleurs les difficultés posées par l’accueil de réfugiés provenant de pays où la bureaucratie, donc les technologies d’identification, est moins développée. Si Noiriel prend un espace considérable à développer la notion de « nationalisation des sociétés » dans un livre portant sur les « réfugiés et sans-papiers », c’est précisément parce qu’avant celle-ci, le concept de « sans-papier » n’avait guère de pertinence. Il aura fallu que la nationalisation entraîne le développement rapide, à partir de la fin du XIXe siècle, des technologies d’identification, pour que la possession de « papiers » en règle devienne une nécessité vitale, au sens littéral de l’expression : il est difficile de vivre sans eux.

Notes

(1) Dans ce billet, toutes les références à des numéros de pages sans précision supplémentaire renvoient à ce texte.

(2) Il s’agit d’une référence au titre du livre classique de Benedict Anderson sur le nationalisme: Imagined Communities: reflections on the origins and spread of nationalism (1991), traduit en français sous le titre L’imaginaire national: Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, (La Découverte, 2006).

(3) Polanyi, La grande transformation, 1944, cité par Noiriel (p.85).

(4) En plus de Noiriel, on pourra lire, sur ce sujet, Nancy Green[5].

(5) Le rôle en est confié à l’État, qui peut alors être défini, selon la définition de Martin Pâquet, comme la fonction de « gestion des altérités » des sociétés[6].

Références

[1] Gérard NOIRIEL, Réfugiés et sans-papiers. La République face au droit d’asile, XIXe-XXe siècle, Paris, Calmann-Lévy, 1991, 355 p.

[2] Ibid., p. 83.

[3] Anne-Marie THIESSE, La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XIXe siècle [1999], Paris, Seuil, 2001, 307 p.

[4] Jean DELUMEAU, La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, p. 64‑65.

[5] Nancy L. GREEN, « Religion et ethnicité. De la comparaison spatiale et temporelle », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2002, vol. 57, no 1, pp. 127‑144.

[6] Martin PÂQUET, « Appréhender le problème historique de l’État sous l’approche de la culture politique. Éléments de réflexion », Anuario Colombiano de Historia, 1998, no 25, pp. 309‑336.