Histoire

Deux passages convergents sur la colonisation de l’Algérie

Posted on by Bernard Ducharme

Mon billet sur le dilemme républicain indiquait comment des philosophes politiques romains et italiens, voire même quelques Anglais, ont pu estimer qu’une politique expansionniste de la part d’un État risquait de miner la liberté des citoyens de ce même État. Avant de revenir à mon deuxième billet sur le dilemme républicain, je pensais faire un parallèle avec deux passages sur lesquels je suis tombé au cours de mes lectures sur le colonialisme contemporain. Le premier provient de l’ouvrage de synthèse de Daniel Rivet Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, dans le chapitre qu’il consacre au capitalisme colonial.

Rivet :

« Jusqu’en 1914, c’est l’État qui finance le gros de l’outillage. Quand les entreprises se lancent dans des investissements créateurs d’infrastructures, il s’engage à couvrir, quel que soit le résultat de leur compte d’exploitation, la garantie d’intérêts qu’elles accordent à leurs actionnaires, comme c’est le cas pour les chemins de fer algéro-tunisiens. Le capitalisme créateur de richesses, à la manière dont l’avait envisagé le saint-simonien Talabot en projetant une fonderie à Bône pour exploiter le minerai de l’arrière-pays riche en hématite, reste l’exception. À l’État incombent les frais de premier établissement, aux entreprises privées revient de tirer les bénéfices. »

Un peu plus loin, il poursuit:

« […] depuis la promulgation de l’autonomie budgétaire en 1900, l’Algérie est sous la coupe d’une oligarchie de grands propriétaires terriens et d’hommes d’affaires locaux constituant un milieu sudiste à qui ne manque certes pas la passion du lucre, mais l’imagination économique et le goût du risque. Ce n’est pas faire dans le cliché que de rappeler que les rois de l’Algérie, en 1954, sont au nombre de cinq : Henri Borgeaud, qui prospère dans le vignoble, le tabac et le liège, Georges Blachette, qui est le seigneur de l’alfa dans le Sud-Oranais, Gratien Faure, le plus important céréaliculteur sur les hautes terres du Constantinois, Jean Duroux, gros minotier dans l’Algérois et Laurent Schiaffino, un armateur self-made-man qui tire profit du monopole du pavillon écartant toute concurrence étrangère, si bien qu’il revient plus cher de transporter une tonne de fret de Bône à Oran que de Londres à Alger. Ces hommes disposent de relais en politique et dans la presse avec Raymond Laquière, président de l’Assemblée algérienne, Amédée Froder, président de la Fédération des maires d’Algérie, et Alain de Serrigny, le directeur de L’Écho d’Alger. Une oligarchie semblable engendre, à Tunis et à Casablanca, un type de notable dépourvu du sens de la cité et de l’art de gérer les différences communautaires contrairement aux sujets levantins de l’Empire ottoman qui gouvernent Alexandrie des années 1860 à 1930. Ces hommes sont experts seulement dans la technique de la médiation entre Paris et la province maghrébine et de l’interception, confinant à la prévarication, des ressources allouées par l’État à la minorité coloniale. » 

Le second passage est convergent et plus clair encore. Il provient de la synthèse de Marc Ferro, Histoire des colonisations.

« La conquête de l’Algérie avait répondu à des objectifs politiques et commerciaux, des milieux marseillais en particulier : la colonisation du pays appartint à une expansion de type ancien, encore préimpérialiste, si l’on peut dire. Cette domination changea pourtant de nature, dans la mesure où l’Algérie fut bientôt une chasse gardée des capitaux français — privés —, mais dont l’État garantissait le profit. C’est pour cela qu’on peut mettre en cause ici l’opinion, largement diffusée, que les colonies et l’expansion constituaient un gouffre budgétaire, car ce jugement ne prenait en compte qu’un aspect du problème. En effet, si les colonies coûtaient cher à l’État, elles rapportaient gros aux intérêts privés de la métropole.

En outre, autre facteur passé sous silence, les dépenses contribuaient à l’enrichissement de ces citoyens devenus colons et qui, en métropole, n’auraient pas connu les mêmes avantages et n’auraient pas pu s’enrichir de la même façon : il serait utile de calculer quelle fut la progression du niveau de vie des Français d’Algérie, fonctionnaires y compris, un siècle après la conquête totale du pays, de la comparer à celle des métropolitains… (cf. plus loin, p.393).

Le fait aussi de maintenir l’Algérie dans un état préindustriel assurait aux capitaux placés dans l’industrie métropolitaine un débouché sans risque, étant donné le protectionnisme régnant sur ces “départements”. » 

Ces passages me semblent indiquer comment on peut envisager l’histoire de la colonisation autrement que comme le récit de la domination d’une nation sur une autre. Un tel récit pose problème en ce qu’il tend à essentialiser les nations en présence et les présenter comme deux blocs homogènes. Or, en montrant les rapports de force qui traversent chacune d’entre elles, on peut entrevoir comment la colonisation a représenté l’articulation de deux exploitations complémentaires, interdépendantes, l’une en métropole, l’autre en colonie. Si cette interprétation du phénomène résiste à une enquête élargie, alors il se pourrait bien qu’on se retrouve face à une nouvelle version du dilemme républicain, où l’expansion impériale de la république entraîne la perte de liberté pour les citoyens de celle-ci en plus d’asservir ceux de la colonie.

Bibliographie:

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Qu’est-ce que le « dilemme républicain »?

Posted on by Bernard Ducharme

En m’intéressant à l’histoire de l’idée républicaine, j’ai progressivement découvert ce que certains historiens des idées appellent le « dilemme républicain ». C’est par un article de Geoff Kennedy que j’ai découvert cet enjeu et, bien que Geoff Kennedy ne soit pas l’inventeur de l’expression, c’est en résumant cet article que j’ai décidé d’exposer la question ici, en y ajoutant, comme j’en ai l’habitude, quelques annotations provenant d’autres références. L’objet de ce billet étant d’exposer les termes du dilemme républicain, je ne résumerai pas l’entièreté de l’article de Kennedy, mais seulement la première partie, quitte à revenir sur la seconde dans un autre billet.

Comme je l’ai expliqué dans mon billet sur Philip Pettit, l’un des enjeux fondamentaux de la pensée républicaine est la préservation de la liberté des citoyens. La préservation de cette liberté conduit pourtant de nombreuses sociétés à des impasses. L’idée de « dilemme républicain » repose sur le caractère inextricable d’une situation où, dans la création de moyens pour préserver la liberté, on crée en même temps des moyens capables de la détruire.

Les penseurs de la république romaine ont ainsi découvert qu’en donnant à leurs généraux l’imperium pour leur permettre de vaincre leurs ennemis qui menaçaient de les envahir, ils donnaient à ces mêmes généraux les moyens de prendre le pouvoir:

À ce titre, la résistance républicaine contre l’arbitraire et la loi absolue – ce que signifiait le pouvoir de l’imperium lorsqu’il était concentré dans les mains d’un seul homme – s’unissait à une conception territoriale de la liberté républicaine: l’expansion externe de l’imperium avait le potentiel d’affaiblir les institutions de l’autogouvernement républicain  (1).

Geoff Kennedy explique que, dans la Rome antique, les penseurs républicains n’avaient initialement pas de problèmes particulier avec l’idée d’expansionnisme territorial, associé à la gloire, la « grandeur ». La préoccupation première d’un Cicéron ou d’un Salluste était d’assurer la liberté des citoyens romains, et non de tout humain.

Machiavel s’est également préoccupé de cet enjeu, mais en y substituant, en partie au moins, l’expansion militaire par l’expansion commerciale. La « grandeur » des commerçants et banquiers florentins créait les conditions d’un « empire » menaçant les libertés républicaines. En effet, les Médicis ont fini par prendre le pouvoir à Florence, renversant la république. « La question qui préoccupait les républicains était: comment une république peut-elle préserver sa grandeur et sa liberté quand l’une semblait saper l’autre? Les républiques devaient-elles nécessairement suivre la voie de Sparte et demeurer des républiques statiques pour leur préservation? » .

Si le dilemme des anciens Romains et des Florentins du Moyen Âge est demeuré irrésolu et préoccupant, Kennedy avance que les théoriciens républicains anglo-américains sont parvenus à produire une synthèse nouvelle entre l’idée de république et celle d’empire, des « républiques impériales » commercialement très agressives. Son article vise à examiner les différences entre les approches républicaines italiennes et anglo-américaines pour discerner d’où vient que cette synthèse ait été rendue possible.

La formulation que Machiavel a fait du dilemme républicain (s’inspirant de la lecture de Salluste) serait la plus connue et la plus influente:

La grandeur (grandezza) était fondée sur l’établissement de la liberté républicaine, et la grandeur, en retour, était cruciale pour maintenir la liberté républicaine et les constitutions républicaines. Les deux se renforçaient mutuellement et étaient également nécessaires. Mais la grandeur portait en elle les graines de la destruction de la liberté républicaine. […] Le dilemme que Machiavel identifie provient de son assertion selon laquelle, bien que la grandeur mène au renversement de la liberté républicaine, l’alternative, la simple préservation de la liberté républicaine, entraîne également la condamnation certaine aux mains de conquérants étrangers. Ainsi, une république doit choisir entre la grandeur ou la simple préservation: si une république s’étend, elle va certainement dégénérer en un empire; si elle cherche à préserver sa liberté à travers la stabilité interne, elle va éventuellement devenir la proie d’ennemis agressifs .

Selon l’analyse de Kennedy, Machiavel estimait que l’expansion était nécessaire pour canaliser certains conflits externes et donner à la république un minimum de cohésion interne. Cette cohésion ne devait pas être absolue, car Machiavel croyait que le conflit était une garantie de liberté: elle devait en revanche être suffisante pour éviter que les conflits internes de la république ne dégénèrent et ne produisent son affaiblissement. Pour minimiser les dangers de l’expansion, Machiavel a imaginé trois modèles différents:

1) former une ligue grandissante de républiques égales;

2) conquérir et diriger les territoires voisins;

3)  former une ligue grandissante de républiques inégales entre elles, la république « principale » dominant les autres.

Aux yeux de Machiavel, une république était plus susceptible de préserver longtemps sa liberté si elle parvenait à être la république dominante dans le troisième modèle; elle était le moins susceptible de préserver longtemps sa liberté si elle adoptait le deuxième modèle, car celui-ci requérait un appareil militaire et fiscal très lourd.

Sans doute faut-il souligner combien ce discours repose sur la croyance, commune à l’époque moderne, en l’efficacité, voir la supériorité militaire et commerciale des républiques. En effet, à l’époque où écrivait Machiavel, la supériorité militaire des républiques par rapport aux autres formes de pouvoir était un thème commun chez les penseurs politiques. Non seulement l’exemple historique des Romains était-il à la mode, mais les succès militaires de Vénitiens et des Suisses fournissaient-ils des exemples contemporains permettant d’affirmer qu’il s’agissait d’une règle universelle. Même des penseurs monarchistes , comme Claude de Seyssel, s’intéressaient à la question en tentant d’imaginer des moyens par lesquels les monarques pourraient tirer bénéfice de cette propriété des républiques . Si, en effet, il existe une telle chose que le dilemme républicain, c’est que les républiques bien ordonnées étaient considérées comme pouvant se défendre efficacement contre leurs ennemis et d’effectuer naturellement la conquête des territoires voisins. C’est uniquement dans la perspective du succès que les généraux glorieux ou les citoyens trop riches peuvent corrompre la cité et menacer la liberté (pour des détails additionnels sur ce point, .

Comme je l’ai dit, Kennedy n’est pas le premier à évoquer le dilemme républicain. On trouve notamment des traces de celui-ci dans la fameuse leçon de Quentin Skinner, La liberté avant le libéralisme, bien que l’auteur de celle-ci n’emploie pas cette expression. Selon Skinner, chez Salluste comme chez Machiavel, la forme républicaine est valorisée avant tout parce qu’elle est celle qui permet le mieux d’atteindre la « grandeur », tout en notant, l’un comme l’autre, que si la liberté permettait la grandeur, la grandeur finissait immanquablement par menacer la liberté. « L’expérience prouve que jamais les peuples n’ont accru leurs richesses et leur puissance sauf sous un gouvernement libre. » écrit-il dans les Discours (cité dans ). Les garanties que la république offre pour les libertés des citoyens n’étaient qu’un bénéfice secondaire. Les républicains anglais (Harrington, Nedham, Milton) auraient, pour leur part, d’abord adopté cette perspective, mais pour évoluer rapidement vers une attitude exprimant « un soupçon croissant portant sur l’éthique de la gloire et la poursuite de la grandeur civique ». Au cours de l’interrègne, ils auraient fréquemment identifié Oliver Cromwell au général romain Sylla, le « traître […] qui leva une armée dangereusement nombreuse, lui apprit à convoiter les luxes de l’Asie, puis s’en servit pour prendre le contrôle de l’État romain […] ». Cette méfiance envers l’expansionnisme, de la part des républicains anglais, les auraient amenés à dévaluer ce bénéfice des républiques pour affirmer que le principal avantage des républiques étaient de pouvoir assurer la liberté et le bien-être de leurs citoyens .

Pourtant, si on suit Geoff Kennedy, au XVIIe siècle, les penseurs républicains anglais, lecteurs de Machiavel, commencèrent à se demander si ce dernier n’avait pas proposé une fausse opposition en suggérant que l’expansion menaçait nécessairement la liberté. Ils cherchèrent ainsi à s’inspirer du développement de la réflexion économique, notamment des penseurs mercantilistes, pour concilier la liberté de la république avec l’expansion commerciale impérialiste. Les penseurs républicains anglais se divisèrent à partir de ce moment en deux courants: d’une part, ceux qui demeuraient attachés à la doctrine de la vertu républicaine comme fondement et garantie de la liberté et critiquaient le développement de la société commerciale; d’autre part, ceux qui fondaient le républicanisme sur la doctrine de l’intérêt emprunté au mercantilisme.

À ce point de son analyse, Kennedy pose la question: « Suggérer que les républicains anglais ont résolu le problème que Machiavel disait être insoluble appelle la question: les problèmes concernant la liberté et l’empire auxquels étaient confrontés les républicains de deux sociétés différentes, dans deux périodes historiques différentes, étaient-ils les mêmes? » . Un peu plus loin, il indique la démarche qu’il compte suivre pour résoudre ce problème.

Ce qui doit être identifié, ce sont les voies par lesquelles l’activité commerciale – enracinée dans des relations sociales de propriété spécifiques – résultant en des formes particulières d’activité politique qui affectent le fonctionnement de l’État, et par conséquent les possibles stratégies d’expansion externes dans les deux contextes. Ce faisant, nous pourrons commencer à identifier les problèmes politiques spécifiques qui ont préoccupé les penseurs politiques dans deux contextes sociohistoriques différents .

Il s’agit donc de reposer la question du dilemme républicain en le réexaminant sous la lumière apportée par les outils de la critique historique. Ce faisant, Kennedy problématise la question sous un angle matérialiste. Je compte aborder son analyse dans un prochain billet. Pour le moment, il me semble qu’avoir exposé ce qu’est le « dilemme républicain » suffit.

À propos de ce dilemme républicain, j’observerai qu’il repose sur une réflexion qui comporte des éléments analytiques et des éléments normatifs. En termes de normativité, on peut discerner, en amont de la réflexion, la conceptualisation républicaine de la liberté: changez la définition de la liberté, et le dilemme pourrait s’en retrouver changé ou même disparaître. En aval du raisonnement, le dilemme lui-même relève du questionnement normatif: que faire pour éliminer le dilemme, ou au moins pour prolonger la période de liberté et éloigner la chute? Entre les deux, toutefois, on trouve un élément proprement analytique: quelles sont les dynamiques sociales qui réduisent ou accroissent la domination? Cet élément central est le plus susceptible d’intéresser les chercheurs en sciences sociales, fournissant un élément de problématisation qui leur permet de faire avancer leurs recherches. En contrepartie, les éléments normatifs relèvent d’enjeux plus philosophiques. L’ensemble relèvent donc d’une réflexion hybride, qui devrait appeler à la collaboration entre différentes disciplines pour être convenablement étudié.

Notes: 

(1) L’article de Kennedy étant rédigé en anglais, toutes les traductions sont de mon fait.

Bibliographie

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Une référence que j’aurais dû lire mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet:

David Armitage, « Empire and liberty », dans Martin van Gelderen et Quentin Skinner (dir.) Republicanism: A Shared European Heritage, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp.29-40.

L’exceptionnel normal

Posted on by Bernard Ducharme

Un mot d’explication aujourd’hui sur un concept qui m’a été très utile au cours de ma thèse pour guider ma lecture de la documentation et développer mon argumentation. Je parle ici de l’exceptionnel normal, tel que j’en ai pris connaissance en lisant l’historien italien Carlo Ginzburg.

Ginzburg n’est pas l’inventeur de l’expression exceptionnel normal. Ce mérite revient à son compatriote Edoardo Grendi. Mais Ginzburg a sans doute été un plus zélé propagateur de l’expression que ne l’a été Grendi et, surtout, il en a développé des connotations qui n’étaient pas présentes à l’origine chez Grendi1. Dans un court article coécrit avec Poni en 1981, il en a exposé les principaux traits et cet article est aujourd’hui le plus cité lorsqu’il s’agit de référer à ce concept2.

Grendi et Ginzburg sont associés à un courant historique qu’on appelle communément la microstoria, ou microhistoire, bien que Ginzburg, qui a pratiqué ce type d’histoire, n’ait jamais particulièrement tenu à ne faire que cela. Ce courant historiographique s’est développé à une époque où l’histoire la plus couramment pratiquée était une histoire socio-économique qui valorisait l’analyse de séries statistiques sur la longue durée. C’est pourquoi les microhistoriens ont en grande partie développé leurs outils d’analyse en critiquant les faiblesses d’une analyse trop exclusivement statistique (les pratiquants de l’histoire sérielle ont-ils véritablement été aussi exclusivement statisticiens que les décrivent leurs adversaires? c’est une autre histoire).

Le premier sens donné à l’expression « exceptionnel normal », celle qui vient d’Edoardo Grendi, désigne le fait que plusieurs types d’archives ne répondent pas à des critères de représentativité statistique. Elles fonctionnent plutôt selon la logique du fait divers, en signalant les événements qui sortent de l’ordinaire. Par exemple, un officier de garnison qui écrit à son supérieur ne prendra pas la peine de parler des patrouilles qui n’avaient rien à signaler : il ne lui signalera que ce qui sort de l’ordinaire et constitue donc pour lui une information utile. Dans ce type d’archives (militaires, judiciaires ou autres), on ne trouvera donc quasiment que des événements exceptionnels et très peu d’événements normaux. L’exceptionnel est normal et on ne trouve qu’exceptionnellement du normal. Dans la lecture de ce type de documentation, on n’identifiera donc pas tant la normalité en compilant des statistiques qu’en analysant le ton et la manière dont ils sont mentionnés.

Ginzburg a adopté ce sens de l’expression proposée par Grendi, mais, par la suite, en a proposé un second. Dans ce second sens, ce qui compte, ce n’est pas la fréquence de l’événement que le rapport entretenu entre l’exceptionnel et le normal. Pour Ginzburg, l’exceptionnel et le normal ne se définissent comme tels que l’un en rapport à l’autre. L’analyse d’un événement exceptionnel peut donc permettre de révéler la normalité, car l’événement exceptionnel suscite des réactions, des commentaires, des châtiments ou des récompenses qui permettent, en les recoupant soigneusement, de comprendre pourquoi les acteurs accordent de l’importance à cet événement particulier, quelle est leur perception de la norme et comment s’entretient la normalité.

Il n’est sans doute pas inutile de noter que l’exceptionnel normal, dans son premier sens, relève de ce que Marc Bloch nomme les preuves indirectes, c’est-à-dire que la source ainsi analysée ne permet pas d’observer directement l’événement dont elle parle, il faut donc tenir compte des déformations inhérentes à la source. Dans son second sens, elle relève plus souvent de la preuve directe, c’est-à-dire que la norme qu’on cherche à analyser est exprimée par la production même de la source. Un verdict de procès, par exemple, est un document normatif et performatif. L’argumentation qui accompagne une sentence ne fait pas que témoigner de la norme, elle en est aussi la productrice3.

Les deux sens de l’exceptionnel normal m’ont été assez rapidement utiles lors de ma thèse, notamment pour discuter des correspondances jésuites (signalaient-ils des événements normaux à leurs supérieurs, ou exceptionnels?) et pour discuter des méthodes utilisées par certains missionnaires alors même que les circonstances qui nous les faisait connaître étaient exceptionnelles. Je ne doute pas qu’acquérir l’habitude de penser avec cet outil soit utile dans des circonstances variées et communes.

Notes

1Carlo GINZBURG, Charles ILLOUZ et Laurent VIDAL, « Carlo Ginzburg, « L’historien et l’avocat du Diable », Entretien avec Charles Illouz et Laurent Vidal, Première partie. », Genèses, 2003, no 53, p. 122‑123.

2Carlo GINZBURG et Carlo PONI, « La micro-histoire », Le Débat, 1981, vol. 10, no 17, pp. 133‑136.

3Sur les preuves directes et indirectes, voir Marc BLOCH, Apologie pour l’histoire ou le Métier d’historien [1949], Paris, Armand Colin, 1952, p. 32‑34.

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

GRENDI, Edoardo, « Micro-analyse et histoire sociale », 2009.

« Inventer la religion » au XVIIIe siècle

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai déjà fait un billet au cours duquel j’ai esquissé l’hypothèse que les grandes campagnes d’évangélisation lancées à l’époque moderne, et en particulier les grands débats de la « Querelle des rites », avaient contribué à faire naître la catégorie de « religion » et à la circonscrire dans un champ restreint, permettant l’émergence parallèle d’autres catégories de pensée, telle que la catégorie « culture » ou la catégorie « civique ». Le fait que la catégorie de « religion » n’ait pas toujours existé est un fait bien connu et discuté par les médiévistes. Dans Ordonner et exclure, Dominique Iogna-Prat a tenté d’étudier un moment fondamental de l’histoire du christianisme, à travers le cas de l’ordre clunisien, en cherchant à saisir comment la notion de « christianisme » en est venu à se confondre avec l’ordre social . Cette problématique n’a pu émerger qu’en réfléchissant en dehors de la circonscription que nous faisons actuellement entre le politique et le religieux.

D’éminents médiévistes avaient déjà tracé cette voie. Celui qui a le plus directement inspiré Iogna-Prat semble être Jean-Claude Schmitt, qui a intitulé un fameux article Une histoire religieuse du Moyen Âge est-elle possible? Dans cet article publié en 1994, il avait directement posé la question suivante: « le concept de « religion », tel que nous l’employons communément aujourd’hui, est-il le plus approprié pour rendre compte du christianisme médiéval ? » Schmitt rappelait les pièges tendus au médiéviste qui cherche à analyser la société médiévale sans prendre ses distances avec, à la fois, son propre vocabulaire et celui de la société qu’il étudie.

Il faut se souvenir que les mots ont une histoire. […] Peut-on parler de « la religion » chrétienne médiévale, alors que le mot religio n’avait pas au Moyen Âge le sens que nous donnons au mot « religion », mais celui de vœu ou d’ordre monastique? Le mot avait à cette époque, selon une étymologie revue à l’aube de la culture chrétienne, le sens fondamental de lien (religere) entre Dieu et son fidèle; il en vint à désigner en effet une sorte de contrat, tel le vœu monastique: il s’apparenta à la fides médiévale, c’est-à-dire à un acte de foi, mais moins au sens moderne de la foi du croyant, qu’au sens du contrat « de main et de bouche » liant un seigneur et son « fidèle ». La « religion », répétons-le, ne consiste pas en la conviction privée d’un croyant: c’est un imaginaire social qui contribue, par la représentation (mentale, rituelle, imagée) d’un ailleurs qu’on peut nommer le divin, à ordonner et à légitimer les relations des hommes entre eux .

Mais Schmitt lui-même construit essentiellement sa réflexion à partir d’une contribution, fondamentale, de son collègue Alain Guerreau. Publié dans les Annales dans le contexte où, en France, on publiait de nombreux articles sur le thème de la « crise » de l’histoire (sur ce thème, voir ), Guerreau plaidait pour une refondation de l’histoire par une nouvelle synthèse de la théorie et de l’empirisme, une synthèse qui devrait passer d’abord par un travail assidu sur les concepts utilisés.

[Les historiens] doivent prendre conscience que l’objet de leur activité est de parvenir à montrer l’identité des deux notions de structure et de dynamique ou, en d’autres termes, comment l’analyse du fonctionnement d’une société est le seul moyen d’expliquer son évolution. Si l’historien acceptait de prendre au sérieux l’exigence de travail sur la structure conceptuelle, il pourrait disposer, par rapport aux autres sciences sociales, de l’avantage décisif de considérer avant tout la structure sociale comme un objet en mouvement et de n’être pas a priori effrayé par l’idée de genèse.

Une analyse structurale-génétique d’un cadre conceptuel est l’une des voies utilisables pour réaliser le double travail de critique et de construction indispensable pour rendre à ce cadre son efficacité scientifique .

À titre d’exemple, Guerreau rappelle la genèse du cadre conceptuel de la « féodalité », un ensemble de notions dont l’usage au Moyen Âge était, au mieux, partiel et fragmenté, et qui fut utilisé de manière systématique pour l’analyser rétroactivement. Or, le cadre conceptuel de la féodalité n’émane pas d’abord des historiens, mais des juristes qui, dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, jetaient les fondements de la société libérale naissante. Ainsi s’attachèrent-ils à distinguer « droits réels » et « droits personnels », réduisant ainsi progressivement le domaine seigneurial au statut de simple propriété. La Révolution compléta le processus en transformant les seigneurs en propriétaires fonciers. Mais ce qui retient notre attention ici, c’est l’autre fracture conceptuelle identifiée par Alain Guerreau, élaborée à la même époque:

Que la philosophie des Lumières ait revêtu un caractère profondément anti-clérical est un phénomène central auquel on n’accorde aujourd’hui qu’une place excessivement réduite. Moyennant quoi une des transformations les plus profondes du XVIIIe siècle demeure entièrement dans l’ombre. Il ne s’agit de rien de moins que de l’invention de la religion .

Car en effet, si la religion est une institution totale organisant l’ensemble de la société, comment pourrait-elle être ramenée à un choix individuel? Or, c’est bien ce à quoi ont travaillé les philosophes des Lumières: distinguer l’ordre public de la relation personnelle à Dieu. Ce travail s’effectue dans la foulée même de la réduction des biens seigneuriaux à des biens fonciers. Cette fois, c’est la sécularisation des biens du clergé qui se trouve en toile de fond:

Il nous paraît hors de doute que la sécularisation des biens du clergé était le complément nécessaire et structurellement indispensable de la proclamation de la « propriété, droit inviolable et sacré »: la « propriété ecclésiastique », inaliénable, était un obstacle essentiel, incontournable, pour la propriété bourgeoise, droit purement réel et assimilant tous les objets, immobiliers autant que mobiliers, à des marchandises. La « liberté de conscience » était donc bien le corrélat structurel direct de la « liberté du commerce » .

Guerreau note que lorsque Châteaubriand écrit le Génie du christianisme, au lendemain de la Révolution, sa conception du christianisme équivaut à ce que Rousseau, bien avant la Révolution, appelait « la religion de l’homme », c’est-à-dire une religion qui se trouvait dans le cœur des hommes, et non pas la vision du monde organisatrice de la structure sociale . D’une manière générale, la « fracture conceptuelle » introduite par les Lumières a donc gagné le christianisme lui-même, qui s’est profondément transformé au point de devenir incapable de penser le christianisme d’Ancien Régime. La notion moderne de « religion » était donc née, mais sans toujours, toutefois, que les contemporains aient réalisé ce qui différenciait celle-ci de celle qui avait cours avant le XVIIIe siècle.

Guerreau précise dans les notes de fin d’article que le travail conceptuel de distinction d’une religion « intérieure » et d’une religion « civique » n’a pas été initié par Rousseau ou par ses contemporains: des penseurs marginaux, notamment Spinoza, ont proposé cette distinction dès le XVIIe siècle. Mais c’est dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, alors que Le Contrat social était un livre largement diffusé, qu’elle s’est imposée. Force m’est de reconnaître que le récit que Guerreau fait de la circonscription d’une catégorie de « religion » correspondant à peu près à celle que nous connaissons aujourd’hui ne correspond pas tout à fait à celui que j’ai esquissé dans mon précédent billet. Plus matérialiste, sa chronologie ne correspond pas non plus, la Querelle des rites se terminant vers 1744. Est-ce que cela signifie qu’il faille trancher entre les deux thèses? À ce point, je n’en sais rien. Mon hypothèse sur la Querelle des rites demande de toute façon tout un travail d’enquête sur sources pour la confirmer ou l’infirmer. Mais à supposer qu’on la confirme, il y aura par la suite une travail à faire pour savoir comment l’articuler aux éléments mis de l’avant par Guerreau.

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire mais n’ai pas lue avant d’écrire ce billet:

Maurice Godelier, « Le marxisme dans les sciences humaines », Raison présente, 37, 1976, pp.65-77.

Les morisques au Maroc

Posted on by Bernard Ducharme

Depuis la fin de ma thèse, plusieurs facteurs m’ont poussé à fureter hors de mes champs de compétence immédiats. Mentionnons en particulier la fréquentation du Groupe de Recherche sur l’Islamophobie et le Fondamentalisme, la conférence que j’ai faite pour eux et les questions qui sont venus après. J’ai voulu élargir mon champ de vision des relations entre chrétiens et musulmans, notamment en me documentant davantage sur la colonisation au Maghreb. Et aussitôt, je fus ramené à mes vieilles amours. Ça se passe dans l’ouvrage de Daniel Rivet sur Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation :

Depuis la Méditerranée andalouse, avec laquelle le Maroc a respiré en osmose sept siècles durant, ont reflué bon nombre des 300 000 à 500 000 réfugiés expulsés par la monarchie très-catholique au XVIe siècle. Cette minorité, musulmane certes, mais juive également, féconde l’agriculture dans le nord du pays après avoir essaimé de gros villages d’arboriculteurs et de jardiniers hydrauliciens. Elle régénère les métiers citadins et le grand commerce. À un Maroc épuisé par les grandes convulsions de la fin de notre Moyen Âge, l’Espagne prête une élite paysanne et une classe moyenne citadine qui contribuent éminemment à réanimer un pays exsangue. Ces émigrés pour la foi qui, à Tétoun, Ouezzan, Fès et Salé, on quelquefois gardé la clé de la maison en Andalousie, cultivent une mémoire de nostalgie, perpétuée dans la musique, la poésie et la tradition familiale. Juifs et musulmans andalous partagent la même détestation du roumi, en l’occurrence espagnol, et célèbrent de concert la bataille de l’oued el Makhazin qui marqua, en 1578, le redressement de l’Empire chérifien contre les puissances ibériques. Les Andalous n’ont pas seulement apporté des savoir-faire, mais aussi un savoir-vivre citadin, combinant le adâb (ou bagage de l’honnête homme musulman) et l’art de faire en politique. Aussi le makhzen recrute de préférence ses scribes de cour au sein de la colonie andalouse qui se juxtapose, sans se fondre, à l’élite des grandes cités[1].

Référence de Rivet: Jean Brignon, Abdelzaiz Amine, Brahim Boutaleb, Guy Martinet, Bernard Rosenberger, Histoire du Maroc, Paris/Hatier, Casablanca/Librairie nationale, 1967 (Rivet précise entre parenthèses : la meilleure synthèse historique en français disponible sur le Maroc).

J’ai voulu esquisser un approfondissement de la présence morisque au Maroc, en particulier à partir d’une contribution de Mercedes García-Arenal, auquel j’ai ajouté quelques informations grapillées ailleurs dans ma bibliothèque. Dans son chapitre sur les morisques au Maroc, elle explique que les réfugiés mudéjares et morisques en provenance d’Espagne sont en fait un flux continu depuis la fin du XVe siècle jusqu’au début du XVIIe siècle. Trois moments marquent les temps forts de ces migrations : le premier est constitué par la guerre de Grenade de 1482 à 1492 et la conversion forcée de 1502; le second est constitué par la guerre des Alpujarras, soulèvement des morisques de Grenade contre les Espagnols entre 1568 et 1571, et s’étend jusqu’en 1573; le troisième est l’expulsion définitive des morisques d’Espagne entre 1609 et 1614. Au Maroc, les morisques, surtout grenadins, s’installèrent principalement sur les côtes, là où se trouvaient des territoires disponibles. C’est que les côtes marocaines étaient sous la pression des puissances ibériques : Espagnols et Portugais y avaient conquis plusieurs places fortes (Ceuta, Tanger, Oran, Tlemcen, par exemple), d’où ils lançaient des attaques dans les environs. Ce sont ainsi plusieurs des terres les plus fertiles de la côte maghrébine (au Maroc et une partie de la côte algérienne) qui étaient désertées par les habitants qui préféraient se réfugier hors de portée des raids. Ce sont ces terres que les morisques ont occupées, généralement avec l’assentiment des sultans et chefs locaux[2].

Sur ces morisques, les sources disent généralement deux choses : d’abord, que c’étaient d’habiles agriculteurs et horticulteurs; ensuite, qu’ils étaient vaillants et maîtrisaient bien les techniques de guerre les plus récentes, telles que l’usage des armes à feu, de l’artillerie et des techniques de siège[3]. Formant des communautés autonomes ou quasi autonomes à proximité des enclaves ibériques, les morisques profitaient de leur familiarité avec la culture et la langue ibérique pour s’imposer comme intermédiaires lorsqu’il fallait négocier la rançon de captifs, commerce fort lucratif sur la frontière. Cet argent permit la formation d’une oligarchie grenadine, qui s’illustra dans la guerre de course contre les chrétiens ou comme mercenaires dans les guerres opposant les aristocrates locaux. Certains de ces aventuriers ambitionnaient de fonder leur propre état « libre à la manière de Venise ou des Pays-Bas », ou en se constituant en vassaux, même des Rois Catholiques s’il le fallait[4].

Le Maroc, État indépendant de l’Empire ottoman, connu à cette époque des fluctuations importantes de stabilité et de puissance. La dynastie saadienne, en particulier le second sultan, a entrepris de moderniser l’armée, formant notamment des corps de mousquetaires et d’artilleurs morisques. Au lendemain de la bataille des trois rois, qui vit la victoire des Marocains sur les Portugais du roi Don Sebastián, en 1578, des chefs de ces régiments tentèrent un coup d’État contre le sultan Ahmad al-Mansur, qui contrecarra leurs plans et fit exécuter les plus importants d’entre eux, envoyant les autres à la conquête du « Soudan » (non pas le Soudan actuel, mais l’Afrique Noir au sud du Maroc), les éloignant définitivement du cœur du pouvoir[5]. Toutefois, al-Mansur et son fils Muley Zidán, courtisant les morisques qui restaient en leurs royaumes, exaltaient la possibilité d’une reconquête du royaume de Grenade, inquiétant les émissaires espagnols.

Selon certains historiens, la victoire de Muley Zidán lors de la guerre de succession d’al-Mansur fut l’un des facteurs pris en compte lorsque les souverains espagnols décidèrent d’expulser les morisques, inquiets que ceux-ci puissent appuyer des projets d’invasion marocains ou ottomans. Les tractations entre le Maroc et des ennemis européens de l’Espagne, notamment les Hollandais, auraient permis de prendre l’ennemi à revers. Mais la thèse de la menace marocaine ne semble pas tenir. Une étude brève, mais précise, de Rafael Benítez Sánchez-Blanco la remet à sa juste place. Les tractations entre les Pays-Bas et le Maroc auraient été essentiellement commerciales. Ni les Hollandais, qui venaient de signer la Trêve de Douze ans, ni Muley Zidán, qui devait consolider son royaume, n’étaient très intéressés à relancer les hostilités avec les Espagnols. Le roi et ses agents eux-mêmes ne semblent pas avoir pris la menace trop au sérieux et n’auraient utilisé l’argument d’une menace marocaine que ponctuellement, pour convaincre certains dignitaires réticents. Les édits publics, en revanche, ont évacué cet argument, car il semblait de moins en moins crédible au moment où ils furent publiés[6].

C’est un total de 40 000 morisques qui arrivèrent au Maroc à la suite de l’expulsion de 1610. Ils provenaient pour l’essentiel d’Andalousie et d’Estrémadure. Pour la plupart, ils s’établirent près du détroit de Gibraltar ou sur la côte méditerranéenne du Maroc « pour respirer l’air d’Espagne ». Habillés à la castillane, parlant mal l’arabe et connaissant souvent mal l’islam, ces morisques ne furent pas toujours bien accueillis. Cette  mauvaise réputation des morisques entre les Marocains fut renforcée par le fait que quelques-uns confessèrent publiquement leur foi catholique et moururent en martyrs[7].

De tous les groupes morisques établis au Maroc, s’il en était un que les autorités espagnoles gardaient plus précisément à l’œil, ce devait être les Hornacheros. La ville d’Hornachos, en Estrémadure, était presque exclusivement peuplée de morisques. Ces derniers bénéficiaient de plusieurs privilèges exceptionnels entre les morisques d’Espagne, tels que le droit de porter les armes ou de se déplacer librement. Cette communauté de quelque 4000 à 5000 individus se voyait, en Espagne, comme un État autonome, pratiquant la frappe de fausse monnaie, le banditisme et la rapine dans les environs, s’assurant un état d’impunité par la corruption des autorités[8]. Les Hornacheros envoyaient des émissaires au Maroc traiter avec des morisques installés là-bas ou avec le sultan. Lors de l’expulsion de 1610, ils furent la première communauté déportée de la région. C’est un groupe de quelque 3000 individus qui parvint au Maroc[9]. Le sultan voulut les établir sur la frontière sud de ses territoires, mais les Hornacheros n’y restèrent pas bien longtemps et préférèrent s’installer face à Rabat, fortifiant le lieu et fondant la cité de Salé, bientôt un haut lieu de corsaires, accueillant même des corsaires anglais et hollandais. Entre 1620 et 1630 environ, Salé se comporta comme une cité autonome, se gouvernant par son propre conseil, avant de prêter de nouveau allégeance, nominalement, au sultan. La puissance des hornacheros gênait et ils entrèrent en conflit à plusieurs reprises avec le sultan, avec ses ennemis, avec les morisques d’origine andalouse établis à Rabat (environ 10 000 individus expulsés en 1614). À plusieurs reprises, craignant d’être l’objet d’attaque, ils cherchèrent l’alliance de puissance européenne, notamment… l’Espagne, à laquelle ils proposaient de tenir la côte marocaine et d’empêcher la guerre de course. À l’occasion, ils allèrent jusqu’à proposer de céder la ville de Salé en échange du retour en Espagne, promettant de se comporter en bons chrétiens. Des négociations avec l’Espagne furent tentées en 1614, 1619, 1631, 1637 et 1663[10].

La république de Salé n’existe plus. En 1668, son autonomie disparu et elle fut intégrée à la monarchie marocaine[11]. Son emplacement n’est aujourd’hui qu’un quartier de Rabat. Les Hornachegos qui la peuplaient, devenus trop dangereux pour le pouvoir du sultan, furent politiquement, parfois physiquement, éliminés. La mémoire d’Hornachos demeure toutefois, et il existe des ententes de collaboration culturelles entre Hornachos et Rabat. Des groupes s’identifiant aux morisques existent un peu partout au Maghreb. À l’occasion du quatrième centenaire de l’expulsion des morisques, en 1609, une lettre collective disait que les descendants des morisques étaient au nombre d’un million au Maroc (j’ignore la validité du chiffre). Ils demandaient au roi d’Espagne d’effectuer une déclaration d’excuse pour l’expulsion (comme il l’avait fait pour l’expulsion des Juifs en 1992) et d’accorder aux descendants des morisques la double nationalité pour leur permettre, s’ils le souhaitaient un « retour » au pays[12].

Ce petit retour sur les morisques n’est pas sans découvertes pour moi, qui ne se résument pas à me rafraîchir la mémoire. Les morisques du Maroc furent plus en contact avec Grenade, l’Estrémadure et l’Andalousie qu’avec Valence, qui était le point focal de ma thèse. L’ouvrage codirigé par Mercedes García-Arenal et Gérard Wiegers, paru l’année de ma soutenance et acheté lors d’un passage en coup de vent à Barcelone, est salutaire pour élargir l’étude de la question morisque hors d’Espagne. La migration morisque au Maroc a joué sur les équilibres géopolitiques et le paysage agricole de la région. C’est une belle porte d’entrée sur l’histoire marocaine, qui s’infiltre dans celle-ci en dehors des blocs monolithiques des histoires nationales. Les appartenances religieuses des morisques ne se laissent pas saisir par des lectures simplistes du christianisme ou de l’islam non plus : en Espagne, ils étaient tenus pour musulmans, au Maroc, plusieurs furent massacrés pour avoir déclaré ouvertement leur christianisme. Histoire à suivre dira-t-on.

Notes

[1] Daniel RIVET, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette Littératures, coll. « Pluriel Histoire », 2003, p. 157‑158.

[2] Mercedes GARCÍA-ARENAL, « Los moriscos en Marruecos », in Los moriscos: expulsión y diáspora. Una perspectiva internacional, Valencia, Granada, Zaragoza, 2014, p. 280‑282.

[3] Ibid., p. 283.

[4] Ibid., p. 280‑281.

[5] Ibid., p. 285.

[6] Rafael BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, Tríptico de la expulsión de los Moriscos. El triunfo de la razón de estado, Mercuès, Presses Universitaires de la Méditerranée, 2012, 311 p.

[7] Bernard VINCENT et Antonio DOMÍNGUEZ ORTIZ, Historia de los moriscos, Vida y tragedia de una minoria, Madrid, Alianza Editorial, 1978, p. 233.

[8] Bartolomé BENNASSAR, L’Inquisition espagnole, XVe-XIXe siècles, Paris, Hachette, 1979, p. 183‑186.

[9] Mercedes GARCÍA-ARENAL, « Los moriscos en Marruecos », op. cit., p. 307.

[10] Ibid., p. 308.

[11] Bernard VINCENT et Antonio DOMÍNGUEZ ORTIZ, Historia de los moriscos, op. cit., p. 235.

[12] Louis CARDAILLAC, « Vision des morisques et de leur expulsion, quatre cents ans après », Cahiers de la Méditerranée, 2009, no 79, pp. 407‑418.

La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue pour écrire ce billet :

Guillermo Gonzalbes Busto, Los moriscos en Marruecos, Granada, 1992.

Sciences intellectuelles et sciences transmises

Posted on by Bernard Ducharme

Je l’ai déjà évoqué, il arrive qu’on trouve quelque chose en cherchant autre chose. Mon implication dans le Groupe de Recherche sur l’Islamophobie, la Radicalisation et le Fondamentalisme, principalement dans le volet islamophobie, m’a amené à vouloir m’informer davantage sur l’islamisme, non tant pour trouver de nouvelles choses (d’autres spécialistes sont plus compétents que moi pour cela), mais pour me donner les moyens de faire communiquer les recherches sur l’islamophobie et celles sur l’islamisme, et ainsi fournir à l’occasion quelques réponses non islamophobes aux questions qui me seraient posées sur l’islamisme.

Ce sont les motifs qui m’ont amené à lire — entre autres choses — l’ouvrage que Gabriel Martinez-Gros et Lucette Valensi ont consacré à la question. Cet ouvrage m’a également aidé à préparer une entrevue avec le sociologue Rachad Antonius, publiée à Histoire Engagée.

Or, l’une des choses que j’y ai trouvées, c’est une distinction épistémologique fort intéressante émise par Ibn Khaldoun au Moyen Âge, entre « sciences transmises » et « sciences intellectuelles ». Cette distinction pourra m’aider à étoffer ma réflexion sur l’enseignement de l’histoire, déjà exposée ici.

Voici donc l’extrait où Martinez-Gros expose la distinction d’Ibn Kahdoun entre « sciences transmises » (al-ulum al-naqliya) par opposition aux sciences « intellectuelles » (aqliya).

Division pour nous étrange, et dont l’illustration est pourtant simple : devant un problème, le mathématicien tire ses déductions de l’énoncé, des connaissances acquises et du raisonnement. Peu lui importe qui a démontré les théorèmes dont son problème offre l’application. S’il utilise le théorème « de Thalès » ou « de Pythagore », il n’a pas besoin de s’assurer que Thalès ou Pythagore en confirment bien les conclusions — il est indifférent en vérité que ces résultats aient été acquis par Thalès ou Pythagore, pourvu qu’ils l’aient été, et qu’ils le soient toujours : le mathématicien qu’un doute prendrait pourrait toujours redémontrer le théorème de Thalès.

En revanche, quand un historien fait entrer dans son raisonnement « les propos de Churchill », il est tout à fait essentiel pour la justesse de sa démonstration que Churchill les ait réellement prononcés, et que l’historien s’en assure par le biais de témoins de la scène ou du discours de Churchill. Plus généralement, il est important de mesurer les circonstances qui ont fait, ou vu, naître ces propos, tandis que les conditions de la démonstration d’un théorème sont indifférentes; car ces propos n’appartiennent qu’à un instant et à un homme dans leur singularité — réinventer des « propos de Churchill », même vraisemblables, même logiquement déduits de ce qu’on sait de sa pensée politique, serait une imposture d’historien. Dans le premier cas, celui des sciences « intellectuelles », la déduction est permise; dans le second, celui des sciences transmises, le témoignage est requis. »

Dans le monde musulman qu’a connu Ibn Khaldûn, cette distinction revêtait des enjeux théologiques, politiques et philosophiques. Il importait, dans la rivalité entre sunnites, chiites et philosophes, de déterminer si le discours sur la foi relevait des sciences transmises ou des sciences intellectuelles. Le statut de la tradition musulmane (transmise) et du mysticisme (plus proche de l’intellectualisme) en dépendait. Mais cette distinction peut être utilisée de bien d’autres manières. En histoire, la dimension « transmise » de la science historique ne me semble pas faire de doute. L’important est d’en tirer les conséquences pour l’enseignement. Ces conséquences vont dans le sens de ce que j’ai déjà exposé, sur la nécessité d’apprendre aux étudiants à reproduire les développements qu’ils apprennent en classe : s’ils ne savent pas en retrouver les sources, le caractère scientifique de leur savoir disparaît, il cède la place à une simple représentation du monde et ne peut être discuté avec la rigueur que requiert la discipline universitaire.

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire, mais n’ait pas lue avant d’écrire ce billet :

Je ne sais pas trop, mais ça doit logiquement se recouper avec la bibliographie proposée à la fin de cet article de Wikipédia.

Intellectuels et pouvoir spirituel au XIXe siècle

Posted on by Bernard Ducharme

En poursuivant ma lecture, à temps perdu, de Les intellectuels en Europe au XIXe siècle, de Christophe Charle (que j’ai déjà cité ici), je suis tombé sur un passage très intéressant. Dans ce livre de synthèse, Charle cherche à faire une histoire comparée des conditions d’émergences des « intellectuels », un groupe social qui, au XIXe siècle, n’est quasiment jamais appelé par ce nom, n’a pas encore d’identité claire ni d’autonomie institutionnelle acquise. Il y a pourtant, déjà à cette époque, des lettrés, des gens d’idées qui cherchent leur place dans le monde en usant de leur plume pour influencer leurs contemporains. À leur propos, Charle écrit :

Des années 1820 aux années 1840, les différentes écoles de pensée prétendent non seulement critiquer le réel, mais prédire l’avènement du réel qui vient, soit sous une forme idéale par la naissance d’un nouveau pouvoir spirituel ou d’une nouvelle religion, soit sous une forme historique et politique à travers la théorisation d’une nouvelle révolution.

Puis, à la page suivante :

Cette vague prophétique et néo-spiritualiste se retrouve chez les intellectuels les plus en vue, quelles que soient par ailleurs leurs options politiques et idéologiques. Ce sont les ébranlements du champ intellectuel consécutifs aux événements révolutionnaires qui assignent aux intellectuels cette fonction spirituelle nouvelle ou qui du moins permettent aux intellectuels de la revendiquer. Tous partent du constat d’un déclin des religions établies, incapables de répondre à la nouvelle situation et à la nouvelle perception de la temporalité historique qui a émergé à la suite de la Révolution.

Ces passages, qui se fondent sur les travaux de l’historien allemand Reinhardt Koselleck, ont ceci de fascinant pour moi qu’ils établissent un lien entre plusieurs des thèmes qui m’intéressent actuellement et dont j’ai parlé à l’occasion sur ce blogue : l’histoire des intellectuels, l’histoire de la sécularisation, l’histoire des liens entre politique et religieux. En suivant cette analyse, il aura fallu un certain degré de sécularisation pour qu’émergent des intellectuels partiellement autonomisés du champ religieux. La religion rendue visible par ce phénomène aurait alors pu être concurrencée par des lettrés se cherchant une place dans le monde.

Bibliographie

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La référence que je n’ai pas lue mais aurait dû lire avant d’écrire cet article :

Reinhardt Koselleck, « Critères politiques du concept de “révolution” des Temps modernes », Le Futur passé [1977], Paris, Ewd. De l’EHESS, 1990, chapitre 3, pp.63-80.

Al-Jabartî

Posted on by Bernard Ducharme

En 1798, l’invasion française en Égypte écrasa les Mamelouks, qui gouvernaient la province pour l’Empire ottoman. Caste d’esclaves-soldats, les Mamelouks n’étaient pas adaptés à l’évolution rapide des techniques militaires qui avait eu lieu en Europe depuis le XVIe siècle . L’expédition de Napoléon en Égypte provoqua donc de multiples chocs : elle mit en évidence de la supériorité militaire européenne, elle précipita la chute du régime, mais aussi elle mit les Égyptiens en contact avec les représentants d’un pays qui avait profondément intégré la révolution scientifique. Les savants saint-simoniens qui accompagnaient l’armée napoléonienne ont fait forte impression sur les lettrés cairotes.
Quand j’ai rencontré un sociologue en entrevue pour discuter de l’histoire de l’islamisme, il y a quelque temps, ce dernier a pris l’expédition napoléonienne comme point de départ pour discuter des réactions ambivalentes suscitées par l’irruption de la modernité à l’européenne dans les sociétés musulmanes. Le témoignage le plus connu en est celui du chroniqueur égyptien Al-Jabartî. En attendant la parution prochaine de cette entrevue, je propose sur ce blogue un extrait de cette chronique :

Si quelque musulman se présentait simplement pour voir, les Français le laissaient pénétrer même dans les endroits réservés; ils l’accueillaient avec de bonnes paroles et le sourire, se montrant heureux de sa visite, surtout s’ils découvraient en lui compétence, connaissance et curiosité pour l’étude des sciences. Alors, ils lui prodiguaient toute leur sympathie, et lui présentaient toutes sortes de livres imprimés avec toutes sortes de gravures et de cartes concernant les villes, les régions, les animaux, les oiseaux et les plantes, et ayant trait à l’histoire des Anciens, à la vie des peuples, aux légendes des prophètes […] Je me suis souvent rendu à cette bibliothèque. On m’y laissait avoir accès. — Journal d’un notable du Caire durant l’expédition française, 1798-1801, Paris, Albin Michel, 1979, pp.90-91, cité par

Edit: L’entrevue en question, avec le professeur Rachad Antonius, est parue ce lundi sur le site Histoire Engagée.ca .

Bibliographie

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La référence que j’aurais dû lire, mais que je n’ai pas lue avant d’écrire ce billet :

Al-Jabartî, Journal d’un notable du Caire durant l’expédition française, 1798-1801, Paris, Albin Michel, 1979.

Notes sur la Querelle des rites

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai appris l’existence de la Querelle des rites au début de mon doctorat, en préparant la première liste de lecture de ma scolarité. Elle occupait quatre pages dans l’ouvrage classique de Jean Delumeau — que j’ai lu dans sa version révisée en collaboration avec Monique Cottret — Le catholicisme entre Luther et Voltaire. En relisant aujourd’hui le paragraphe que j’y ai consacré dans le travail remis à cette occasion, je me dis que j’ai nettement sous-estimé la portée de cette question, la réduisant à un débat opposant un modèle de « tolérance religieuse » porté par les Jésuites à un modèle de tabula rasa culturelle porté par les Franciscains et les augustiniens. Je crois me souvenir que c’est dans mes échanges avec Gabriel Monette, qui travaillait à cette époque sur un mémoire sur le baron d’Holbach, que j’ai pensé pour la première fois que l’enjeu crucial ne concernait pas la tolérance, mais ce que j’appelais à ce moment-là, d’une manière un peu impertinente, « le suicide de la chrétienté ». Aujourd’hui, je dirais plutôt qu’il concerne la question de la sécularisation du monde.

Si je rassemble ici les quelques notes que j’ai sur le thème, je pourrai préciser un peu cette intuition.

Fondamentalement, la querelle des rites oppose les partisans de deux méthodes d’évangélisation inconciliables. Les chrétiens européens, en portant la mission au sein de sociétés desquelles ils ignoraient la langue et la culture, se heurtèrent à des difficultés inattendues. Que devaient-ils enseigner comme étant le « christianisme »? Dans quel langage devaient-ils l’enseigner? Delumeau esquisse rapidement les deux camps :

La plupart des Jésuites voulaient désoccidentaliser le Christianisme et admettre des civilisations de l’Asie tout ce qui n’était pas incompatible avec l’Évangile. […] En face d’eux, dominicains, franciscains et Vicaires apostoliques issus des Missions étrangères exaltaient comme saint Augustin la puissance de la grâce, refusaient les accommodements, exigeaient des conversions totales, fussent-elles rares.[1]

C’est la venue en Chine d’un dominicain et d’un franciscain, qui avaient d’abord pratiqué la mission aux Philippines, qui marque, pour Delumeau, le début de la querelle. L’événement se situe en 1631 : ils y découvrirent que les missionnaires jésuites en Chine, notamment Mateo Ricci, avaient utilisé le vocabulaire religieux chinois pour traduire les termes de la religion catholique. Ainsi le terme désignant Dieu désignait-il aussi l’Empereur de Chine. Des pratiques rendant hommage à la mémoire des morts leur semblaient, par ailleurs, relever de la religion « païenne » des Chinois et n’étaient pourtant pas abandonnées par les convertis chinois. En 1645, à la demande du dominicain, le Pape condamna les pratiques des Jésuites. En 1654, il recevait le point de vue des Jésuites et réhabilitait leur pratique en 1656. À Canton, en 1668, une réunion de représentants de divers ordres, dont une nette majorité de jésuites, réaffirmait les pratiques des jésuites. Mais le dominicain participant publia en France une histoire de l’évangélisation en Chine qui était très hostile à ces dernières (2 volumes, 1676 et 1679). Ce récit porta la querelle des rites à la connaissance du public cultivé européen. En 1699, une commission cardinalice condamna le « laxisme » missionnaire des jésuites. La réplique des jésuites vint à travers l’Empereur de Chine lui-même, qui, à leur demande, déclara que les cérémonies du confucianisme n’étaient que civiques et familiales, non religieuses. Pourtant, en 1704, Rome trancha contre les Jésuites. L’Empereur de Chine, en 1710, répliqua en retirant au christianisme la protection qu’il lui avait accordée jusque-là. Une conciliation fut tentée en 1720, tentant d’accorder des « permissions » aux convertis chinois pour atténuer la rupture avec les pratiques confucéennes. Cela fut insuffisant : la chrétienté chinoise se divisa en deux groupes, un « permissif » et l’autre rigoriste. En 1742, le pape Benoît XIV, hostile aux jésuites, désavoua les « permissions ». Il réitéra sa position en 1744, mettant fin à la querelle[2]. Toutefois, ses conséquences se répercutèrent à nouveau en 1769, quand le roi Carlos III d’Espagne voulut bannir les jésuites de ses royaumes : les accusations forgées contre les jésuites pendant la querelle des rites, qu’ils toléraient l’idolâtrie et désobéissaient au pape, furent au cœur de la bataille.[3]

Tel est le récit des rebondissements les plus notables de la Querelle des rites. À le lire, il serait facile d’en faire une querelle de moine, épiphénomène de l’histoire des relations entre l’Occident et l’Asie. Pourtant, cette querelle de moines a fait couler beaucoup d’encre. En conclusion de son article de synthèse, Sierra Rodríguez allègue qu’elle est à la source des études sinologiques, qui n’ont jamais été poussées si loin[4]. C’est que l’enjeu était subtil et, par conséquent, difficile à trancher.

Gruzinski a formulé les enjeux de la querelle des rites ainsi :

Les effets de l’occidentalisation comme ses ratés soulèvent donc la question de l’étanchéité des cultures, de la mixité et des mélanges. Jusqu’à quel point et à quelles conditions l’Occident accepte-t-il de laisser subsister des cultures autochtones, quelles sont sa tolérance et sa perméabilité, mais également à quel moment se dénature-t-il, entraîné dans les syncrétismes et les réinterprétations? C’est le dilemme posé par la sinisation du christianisme qui alimenta l’interminable querelle des rites chinois. Comment enfin interpréter l’hybride qui jaillit du choc des résistances locales et de l’acculturation?[5]

L’enjeu de la Querelle des rites, pour le christianisme sinon pour l’Occident (une expression qui n’était pas encore passée dans les mentalités, du reste), est bien exprimé ici : à quel point le christianisme pouvait-il tolérer des adaptations à une autre culture sans cesser d’être « chrétien »? Qu’était-ce donc être « chrétien », finalement? Sous cette formule, l’enjeu est encore très philosophique. Mais les répercussions de la querelle dépassent les spéculations ontologiques. Outre la naissance des études chinoises, déjà mentionnées, il faudrait souligner que la querelle, et d’une manière générale tout le projet d’évangéliser le monde au-delà de l’aire culturelle de naissance du christianisme, a été le moment de la plus aiguë des prises de conscience des difficultés fondamentales de l’activité de traduction. Les missionnaires ont eu de nombreuses occasions de constater que, dans un environnement culturel éloigné, il était extrêmement difficile de transmettre le message évangélique. Comment, par exemple, traduire l’image du « bon berger » à des Inuits, qui n’avaient jamais vu de moutons et ne pratiquaient pas l’élevage?[6] La Querelle des rites peut être vue comme le sommet de la réflexion sur les difficultés de la traduction provoquées par les entreprises missionnaires. Il s’agissait non seulement de trouver le terme traduisant adéquatement un autre terme, mais de le traduire dans une structure sémantique complètement différente. Mais les deux enjeux, ontologique et sémantique, ouvrent à mon avis sur une dimension encore plus fondamentale de la Querelle des rites, qui affleure sans jamais être analysée dans les références que j’ai pu consulter jusqu’à maintenant sur cette question (je suis loin d’avoir lu la bibliographie intégrale!). Le débat sur la Querelle des rites a en effet accompagné les transformations qui avaient lieu en Europe même sur la portée de ce qu’était une religion, autrement dit sur la sécularisation du monde. À tel point que je suis tenté de formuler l’hypothèse que la Querelle a forcé ces transformations.

Delumeau a rappelé, dès 1975, le lien existant entre la Querelle des rites chinois et malabars et les missions intérieures, rurales, en Italie ou en France. L’enjeu était que, puisqu’on cherchait à expurger le christianisme des « superstitions » en Italie, il fallait bien faire la même chose en Chine. Ainsi, les élites chrétiennes découvraient donc que, en Europe même, à l’époque moderne, tous n’étaient pas chrétiens. C’est qu’entre le Moyen Âge et l’Époque moderne, une définition beaucoup plus stricte de ce qu’était « être chrétien » s’était imposée. Les malheurs des XIVe et XVe siècles — épidémies de peste, guerres de grande ampleur, schismes, chute de Constantinople — ont été interprétés comme des châtiments divins contre les chrétiens qui vivaient dans le péché. D’où le recentrement de la définition du christianisme sur le mode de vie de ceux qui l’incarnaient au plus haut point : les moines[7]. Dès lors, les paysans, artisans, bourgeois et même de nombreux nobles étaient renvoyés hors du christianisme — du moins, du « bon » christianisme, puisqu’ils étaient chrétiens par le baptême — et devaient être « réformés », « convertis », autrement dit amenés à changer de mode de vie. L’enjeu était criant : qui se comportait en chrétien? Qui ne l’était pas? La question se posait simultanément dans les missions lointaines et à la maison.

La question de savoir ce qui relevait de la religion ou non fut en effet la pierre de touche de la querelle entre jésuites et augustiniens. Si l’on suit l’interprétation de Marc Augé[8], l’un des arguments fondamentaux avancés par Matteo Ricci pour permettre aux Chinois de pratiquer les rites aux ancêtres (en les expurgeant d’éventuelles « superstitions ») était que le confucianisme n’était pas une religion. Par conséquent, n’étant pas placé sur le même pied que le christianisme, celui-ci pouvait cohabiter avec celui-là. C’était également, on s’en souvient, le sens de la déclaration que l’Empereur de Chine sur le confucianisme.

Delumeau a signalé que la querelle reposait en partie sur un malentendu :

Au vrai, les Jésuites et leurs adversaires ne se situaient pas au même niveau. Les premiers, surtout ceux de Pékin, vivaient au milieu de lettrés pour qui le Confucianisme n’était guère plus qu’une philosophie jointe à des cérémonies civiques et familiales. Les autres songeaient à la conversion de la masse chinoise. Or, pour « l’homme quelconque » du Céleste Empire, le Confucianisme était devenu une religion. Chacun avait donc raison, mais à son plan.[9]

Cela est sans doute vrai, mais on remarque que l’élément de désaccord demeure la question de savoir ce qui relève du religieux ou non. S’il y a un élément où l’analyse de Delumeau peut être prise en défaut, c’est sans doute de considérer que la ligne de partage de ce qui est religieux et ce qui est « civique et familial » va de soi. Mais est-ce bien le cas?

Derrière ces éléments se profile toute la question de savoir ce qu’est une religion et d’après quels critères on peut la reconnaître. D’où ma principale hypothèse de travail sur cette question : il me semble plausible que la Querelle des rites et d’autres polémiques semblables (l’occasion de futurs billets de blogue?) aient forcé une réflexion sur la définition de la religion, ouvrant ainsi la possibilité d’en restreindre le champ et de permettre à d’autres activités de s’en autonomiser. Ainsi, le domaine du politique et le domaine du culturel ont sans doute pu devenir visibles à l’occasion de ce type de polémiques, précisément parce qu’on s’efforçait d’identifier des comportements qui n’entraient pas dans le domaine du religieux.

Notes 

[1] Jean DELUMEAU et Monique COTTRET, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, PUF., Paris, 1996, p. 179.

[2] Ibid., p. 180‑182.

[3] David SIERRA RODRÍGUEZ, « La controversia de los ritos chinos y su dimensión, desarrollo y consecuencias ».

[4] Ibid., p. 19.

[5] Serge GRUZINSKI, « Christianisation ou occidentalisation? Les sources romaines d’une anthropologie historique », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 1989, vol. 101, no 2, p. 750.

[6] Voir l’apparté d’Evans-Pritchard dans Edward E. EVANS-PRITCHARD, La religion des primitifs à travers les théories des anthropologues, Paris, Payot, 1965, p. 11.

[7] Jean DELUMEAU, « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme? », Archives des sciences sociales des religions, 1975, no 40, p. 10‑14.

[8] Marc AUGÉ, Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 2008, p. 43.

[9] Jean DELUMEAU et Monique COTTRET, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, op. cit., p. 180.

La référence que j’aurais dû lire pour ce billet, mais n’ai pas lue : 

Etiemble (présenté par), Les Jésuites en Chine : la querelle des rites, Paris, Julliard, 1966, 301 pages. Fiche worldcat.

 

« De la polémique au catéchisme » sur Papyrus

Posted on by Bernard Ducharme

J’ai soutenu ma thèse en décembre 2014 à Montpellier.

Dans un pavé de 584 pages, j’ai étudié en détail les méthodes d’évangélisation des morisques en Espagne, particulièrement dans le royaume de Valence, aux XVe et XVIe siècle. Plus précisément, depuis la chute de Grenade jusqu’à l’épiscopat de l’archevêque Juan de Ribera.

J’y ai soutenu que les méthodes utilisées par les missionnaires et prédicateurs en charge de la conversion des morisques privilégiaient des approches polémiques, et souvent publiques, dans la première moitié du XVIe siècle, mais que ces méthodes avaient été progressivement remplacées par des approches plus discrètes et plus orientées sur l’enseignement du catéchisme. Ce changement de méthode, destiné à pacifier les relations sociales et à faire oublier la doctrine musulmane, était une conséquence indirecte du renforcement monarchique qui s’opérait à partir du règne de Philippe II.

Depuis aujourd’hui, il est possible de consulter le produit de mon travail sur Papyrus.

Avis aux lecteur affamés!